论人性与人的本质

一、试论人性与人的本质（论文文献综述）

张馨予^[1]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中进行了进一步梳理在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。

汪大贺^[2]（2020）在《新时期小说的知识分子叙事（1977-1993）》文中认为1977——1993年,是中国社会发生深刻变化的历史转型时期,也是文学中知识分子叙事的繁盛期。“文革”结束后,政治话语赋予了知识分子“人民”身份,也激发了知识分子的主体意识。知识分子力图重新确立人的主体地位,人性、人的尊严和价值成为启蒙话语和文学观念的核心内容。从对极左政治的批判和反思开始,知识分子试图寻求独立的介入立场和思想话语。人道主义和文学主体性讨论的发生,体现了知识分子力图挣脱政治依附性,寻求自身价值话语的艰难探索。但历史并没有给知识分子主体话语的发展以充分的空间,在市场经济的影响下,知识分子的社会地位逐渐边缘化,理想人性的探寻被商品社会的现实所击碎,文学中的知识分子精神也逐渐跌落。总体来看,这一时期的知识分子在多重因素的制约和影响下,社会地位呈现出“边缘——中心——边缘”的位移,知识分子话语表现为从重建主体的普遍共识到多元分化的过程。以人性、主体性为核心的价值理性追寻逐渐让位于以经济为中心的工具理性,崇高和理想淹没于日常,生命深处的价值探寻被过度释放的欲望叙事所遮蔽,知识分子的主体精神泯然于众。本文以1977——1993年小说中的知识分子叙事为研究对象,从社会历史、思想文化和具体文本多重视角出发,探讨现代化转型期的政治、经济、思想文化、意识形态与知识分子的身份属性、文化/文学观念之间的关系,剖析知识分子精神变迁的制度性、结构性力量,并从理论探索和文本表现两个层面,呈现出知识分子主体重建与失落的历史脉络。本文分为上下两编。上编为身份和话语论,主要对知识分子社会主体身份的形成和主体理论话语建构的历史进行剖析。“文革”结束后对知识分子政策调整,是知识分子主体地位形成的根本因素,也是知识分子题材热形成的直接原因。新时期知识分子小说的创作观念、表现内容和人物形象,都与政治话语的设定高度呼应。但知识分子也没有完全图解政治,人道主义和文学主体性论争体现了知识分子寻求自身价值话语的努力。知识分子首先突破了“人道主义”的理论禁区,力图把西方启蒙运动以来的普遍人性、共同人性和共同美整合进马克思主义的理论框架,为社会主义语境中的人道主义开辟了道路。但由于意识形态因素的影响,人道主义的讨论被迫中止,但知识分子追求主体性的脚步并没有停止。随后发生的文学主体性讨论,是把人道主义问题美学化的一次话语实践。知识分子试图以“美的自由王国”来规避主体话语探索的风险,并以文学主体性来承载人的主体性,以继续实践知识分子的启蒙理想。从1980年代中期至1990年代初期,随着社会结构的变化和市场经济的发展,知识分子的思想分化和群体分化日益凸显。王蒙“躲避崇高”论的抛出,点燃了知识分子积攒已久的情绪,引发了人文精神大讨论。讨论中,知识分子的立场分化极为明显:人文精神提倡者,也是知识分子主体精神的坚守者,依然倡导终极价值、人的尊严和权力,并试图以反物化的启蒙来维系市场经济下知识分子的精英立场和主体地位;而反对者则以历史经验主义的乐观和后现代的反宏大叙事立论,批评人文精神提倡者主体梦想的虚妄和“知识——权力”的潜在意识。躲避崇高、消解神圣、逃避理想既是他们反对主体性的话语武器,也是知识分子群体理想主义和主体想象分化、破灭的典型体现。这次讨论是知识分子在20世纪最后一次为主体性展开的讨论,以此为标志,中国知识分子及其文学的中心地位成为时代的背影,淹没在汹涌而来的市场经济大潮中。下编为观念和形象论。这一时期的知识分子叙事经历了主体重建和跌落的“三部曲”。在第一个转型期,即“文革”结束至80年代中期,知识分子以神圣受难者形象回归文学现场。伤痕文学、反思文学以苦难历史的审美化、神圣化叙述,确证知识分子启蒙话语和启蒙身份的合法性,文学中的知识分子叙事完成了主体重建的第一步;随后,知识分子叙事以人性解放和个性张扬为主旨,个人主义、自由意志、爱情伦理、性的书写和生命意识得以复苏和高扬,文学中的人性话语日渐丰富和深入,形成了主体性实践探索的高潮;而在第二个社会转型期,即80年代中后期至90年代初,在市场经济的冲击下,知识分子群体和思想产生了分化。日常生活审美化和大众文化冲击了知识分子的主体想象,在先锋文学、新写实小说中的知识分子叙事中,理想主义和昂扬斗志消退,过度释放的欲望展现了人性之恶,知识分子在传统文化和西方思想的冲突中呈现出精神上无所寄托的漂浮状态。同时,知识分子此前热切渴望的现代化成为社会现实,但经济发展与精神跌落的巨大反差,使知识分子产生了现代化的焦虑。文学中知识分子叙事的观念和形象发生了明显的变化,主体性泯然于众,知识分子的启蒙立场和理性精神日渐跌落。

张榕^[3]（2020）在《20世纪80年代关于人道主义与异化问题大讨论研究》文中研究指明若要对20世纪80年代人道主义与异化问题大讨论（以下简称大讨论）进行研究,首先研究其产生的背景。众所周知,20世纪是中国社会大发展时期,社会的发展导致思想的变动,思想的变动必会引起学术的讨论,而这场大讨论就是这一时期的必然产物。十年动乱结束之后,我国文学界率先发声,文学家们创作了大量的文学作品对这十年社会状况进行反思。再者学术界也开始思考这一问题,尤其是哲学领域,人道主义与异化问题再次登上我国历史舞台。这时我国正处于改革开放时期,改革开放的经济活动为这场大讨论的产生提供了现实基础。其次研究这场大讨论的主要内容,需结合大讨论发展的阶段与过程。在不同的阶段中,大讨论的侧重点不同。纵观大讨论的整个过程,学者们对人道主义、异化问题以及人性理论提出众多观点,甚至出现了对抗性的观点。但是这些观点都围绕着一个中心和五个重点:马克思主义关于人的理论是中心问题;重点问题可以分为以下五点:第一,何为人性;第二,人道主义究竟是什么;第三,马克思主义和人道主义有没有关系;第四,社会主义社会有无异化现象;第五,人是否是马克思主义理论的出发点?最后对这场大讨论进行评析。这场大讨论对马克思主义和人道主义关系、异化问题、人性论、人的价值等问题的理解提出了新思路;对之前国家建设和发展中的缺陷和不足进行了反思;为我国之后社会主义建设、人学的发展做了理论铺垫;为我国以人为本的发展理念做了理论思考;并加快人们思想转变的速度,这些是这场大讨论的成果。但我们也要正视这场大讨论的不足之处:首先一些学者对人道主义、人性、异化等问题概念不明确,所以大讨论不够深刻;再者讨论中一些学者受情绪化和政治化的影响,大讨论最终变得虎头蛇尾;最后有些学者在讨论中对于一些学术问题理论依据不足,偏离了马克思主义指导,没有做到理论与实践相结合,反而受到西方人道主义思潮的影响使得这场大讨论具有抽象性。

胡晓珊^[4]（2020）在《中国师范教育价值取向研究》文中研究表明从学理上讲,师范教育的价值取向,乃至教育的价值取向,应当在社会本位与个人本位之间达成于某种合理的分寸。然而,长期以来,我国师范教育价值取向却偏重于以社会发展为标尺,导致师范教育中“人”的边缘化,限制了师范生生命的完整性,制约着我国基础教育人才的质量。本研究旨在对国家所秉持的师范教育价值取向进行梳理和分析,尝试探讨国家作为决策者对师范教育价值取向在社会和个人之间所作的权衡与抉择,并对师范教育价值取向的偏差及其根源作出判断。在此基础上,基于对“人”的理解,阐明师范生作为完整的“人”的地位与价值,以此来重构师范教育价值取向。依据以上思路,本研究分为五个部分进行论述:第一部分是师范教育价值取向的认识路径及分析框架。基于对价值取向主客体关系认识路径的明晰,以师范教育价值取向主体相关的价值观念层、需要层和行动方向层为师范教育价值取向的构成要素,以该主体认知之下的师范教育定位、目的和实践路径为分析维度,从而整体、完整地构建师范教育价值取向分析框架。第二部分是建国后我国师范教育价值取向的回顾。以建国后至今的社会改革及教育调整为依据,将师范教育划分为四个阶段:急速发展期（1949-1957年）,从建国初至“大跃进”前夕;调整停滞期（1958-1977年）,从“大跃进”到改革开放前夕;恢复重建期（1978-1999年）,改革开放至师范教育混合开放体系的初步形成;转型提升期（2000-现今）,素质教育的全面推进至现今。本研究主要采用文献研究法和历史分析法,从各个时期社会改革、教育及师范教育调整、政策文本、具体的培养模式和措施入手,对国家的师范教育价值取向之价值观念层、需要层及行动方向层进行了分析,以呈现各阶段师范教育的不同取向。第三部分是我国师范教育价值取向的偏差及其根源分析。基于对师范教育价值取向的历史回顾,既往取向过于重视社会及其需要的价值导向,出现了师范教育价值取向中价值观念层单一化、需要层片面化及行动方向层工具化等偏差,弱化了师范生的主体立场。在此基础上,本研究从传统社会对教育的影响、传统教育对师范教育价值取向的影响,以及传统社会教师定位对师范教育价值取向的影响,来分析师范教育价值取向偏差的根源。第四部分是师范教育价值取向重构的人学视角。基于师范教育价值取向历史进程中“人”的边缘化问题,反思人的地位与价值,对人的内涵、人与社会的关系、人与教育的关系进行了梳理与总结。在此基础上,对人的属性、存在方式及需要进行了解析,从而为师范生作为完整的“人”的立场来重构师范教育价值取向奠定了理论基础。第五部分是师范教育价值取向的重构。结合师范教育领域,回归师范教育价值取向分析框架,以师范生为核心价值,重新确立“以师范生为本”的价值观念,围绕个体性发展和促进社会发展的职责,以师范生的生命完善为需要,并选择相应的激发师范生生命活力的行动方向,来全方位地对师范教育价值取向进行重构。

张丽娜^[5]（2020）在《思想政治教育中生态审美教育研究》文中研究表明思想政治教育是促进人的和谐发展的教育,它主要是通过对人的思想的引领帮助人们追求高远的人生目标、高尚的道德品质及促进人与自然、社会及自身的和谐共生,从而最终实现共产主义理想愿景。生态审美是以人与自然的审美关系为出发点,进而探索人与社会、与自身的多重审美关系,它是人与世界生命联结的本真存在方式。生态审美教育是通过生态审美之境促进人与世界发生本真联结,以此激发和唤醒个体内在的生态审美本性,改善人与自然、社会及自身的关系,促进人与世界的和谐。基于思想政治教育促进人的自由全面发展的教育本质及生态审美教育促进人与世界和谐的教育旨归,生态审美教育符合当前国家建设富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国的目标,成为生态文明时代思想政治教育的责任担当。思想政治教育中生态审美教育研究以实践唯物主义哲学为基点,遵循生态审美教育的产生、生态审美教育在思想政治教育中的依据、生态审美教育的具体实施路径的逻辑思路展开论证。全文共分绪论,生态审美教育的审视,思想政治教育中生态审美教育依据,思想政治教育结构四要素中主体、客体、介体、环境的生态审美教育实施四部分。思想政治教育中生态审美教育研究是缘起生态环境危机和精神危机的加剧及思想政治教育自身忽视对人的情感的关注导致有效性不高的现实。基于此,本文提出将生态审美教育纳入思想政治教育中成为思想政治教育濡养人的生态德性、促进人与自然和谐共生的情感动力和观念基础。生态审美教育是生态文明时代新产生的美育理论形态,它是生态文明时代社会发展的现实诉求,对生态危机有着现实的审美救赎之意。生态审美教育自身有着独特的内涵、本质及功能,对其进行界定是研究的起点。生态审美教育以中国传统文化的生态审美智慧为其根基之源,西方生态美学思想是其借鉴。明晰生态审美教育的内涵、本质及功能,力求为思想政治教育中生态审美教育的实施奠定基础。生态审美教育原为文艺学研究的范畴,将生态审美教育置于思想政治教育中有其可能性、现实性和必要性。马克思恩格斯人的全面发展理论及生态审美观、习近平“山水林田湖生命共同体”理念是其理论依据。思想政治教育的本质是立德树人、导引人自觉确证并体现自己的本质及引导人们追求美好的生活,而精致的利己主义者、单向度的人及人生存的不和谐构成了思想政治教育的当下之惑。生态审美教育以生态审美的情感濡养人的生态德性品质、改变人们的价值观念、促进人与世界的和谐。生态审美教育纳入思想政治教育中是思想政治教育立德树人、帮助人们扬弃异化及促进自身与世界和谐的审美救赎之路。生态审美教育要在思想政治教育中具体实施离不开思想政治教育结构四要素。首先,教育者是生态审美教育的主导者,教育者的生态审美素养既是其胜任生态审美教育角色的关键,也是提升自我人格素养并以生态审美的人格影响受教育者人格的保障,更是生态审美教育顺利实施的前提。为此,教育者从理论和实践维度提升自身的生态审美素养至关重要。其次,生态审美教育的最终目的是受教育者的生态审美生成。受教育者的生态审美生成是教育者通过家庭、学校、社会三大系统有效开展生态审美教育实现的。教育者关注并满足受教育者的生态审美需要,提升其生态审美素养及塑造生态审美人格,生成新时代可持续发展的生态审美生存一代新人。再次,生态审美教育的实施过程是教育者通过设定恰适的目标并将一定的生态审美教育内容通过有效的方法传导给受教育者的过程。在这一教育过程中,教育者需要借助教育目标、内容和方法三方面的介体以完成生态审美教育内容的传导及生态审美价值观念的传承。最后,人的思想和行为是受一定环境的影响和制约的,生态审美教育的有效开展受到教育环境的影响。教育者和受教育者按照生态美的规律创设的生态审美教育环境能够彰显生态美的环境对生态审美教育的功用,使受教育者获得生态美的愉悦体验,从而使其思想和灵魂得以滋养。诗意地栖居是人类的生存理想,也是人们对美好生活的向往。生态审美教育裨益于人们对生态美好生活的追求。从社会文明发展的方向及人性对美的诉求,生态审美教育是思想政治教育促进人性的完整的重要内容,有着广阔的前景。

谭诗民^[6]（2019）在《中国当代文学理论审美范式研究》文中研究说明20世纪中国当代文学理论研究中存在社会政治、审美和文化研究三种主导型的理论范式,它们共同构成了中国当代文学理论知识生产的思想根基和知识讲述的基本模式。三种范式的独立存在、相互连接或理论转型反映了中国当代文学理论发展整体的理论景观,折射出中国文化发展和社会变迁总体的时代风貌。无论是从理论的完备程度,逻辑的严密程度,还是影响的范围广度,以及研究者对理论的热衷态度,中国当代文学理论审美范式都占有显着的位置,具有突出的优势。因而也是当下文学理论研究回溯和反思的热点话题和关键论域。新时期以来,一大批学者就文学审美问题或文学审美论进行了研究和探索,取得了丰硕的成果和业绩,但从范式研究的角度对中国当代文学理论审美范式作本体研究和系统阐释的成果还相对略显单薄和滞后。本文选取“中国当代文学理论审美范式”作为研究对象,试图分析此一文学理论范式的基本内涵、历史形成、理论类型和实践范例。文章认为,中国当代文学理论审美范式主要是指兴起于20世纪80年代初期,成熟于80年代中后期,于90年代在消费社会建立和大众文化崛起中被文化研究所替代的一种文学理论研究模式和话语模型。它主张从文学审美特性角度切入阐释文学活动,构建文学理论知识系统,突出文学活动与美或审美的深刻关联与内在贯通,将文学理论的知识讲述限定在文学审美特性的具体阐释和理论说明上。审美范式肯定文学艺术的本质是审美,审美性是文学艺术区别于其他人类精神产品的重要特征和关键因素。文学的审美特性主要体现在文学自身的情感特性、语言特性、形式构造和符号创造等方面。其中,文学的情感性是审美范式的关键性特征。文学的是表现情感的,以情感人是文学艺术的根本属性,对文学艺术的审美评价就是情感评价,即中国当代文学审美范式是一种主情的文学理论范式。基于文献的梳理和理论的思考,文章具体开展了以下几个方面的研究:第一章主要阐释中国当代文学理论审美范式的基本内涵。主要对“范式”“文学理论范式”与“文学理论审美范式”概念的梳理和阐释。“范式”是“一个科学集体所共有的全部规定”,是特定集体成员所共同的理论信仰、公认的价值规范和固定的技术路线的总和。它是某一时期内人们普遍认同的某种自明性的“精神景观”类型,是人们进行某种思想和理论活动不自觉的深层预设。它规定了人们活动的深度、宽度和范围,也是特定的话语系统产生的理论模型。“范式”次一级的意义是指“范例”,即科学共同体在研究中所处理的具体谜题及其解答所形成的具体实例。“审美范式”是一定时期内作为艺术整体所呈现出来的共同遵循的普遍审美价值取向的原则。在某种审美范式之下,共同体成员会一再反复地遵循相同的美学价值取向和一再重复使用相同的美学概念,人们的审美观念和审美表达是在某种自明性的预设和前提的控制下完成的。第二章分析中国当代文学理论审美范式的历史形成。中国当代文学理论审美范式的兴起是建立在反思文学理论社会政治范式的基础上的。“为文艺正名”重新审视了文学与政治的关系问题,确定了文学的独立性地位,为审美范式的建立提供了理论前提;人道主义讨论使人的主体性得到伸张,文学的情感性得以突出,为审美范式的建立提供了哲学基础;而20世纪80年代的“美学热”无论是从思想上,还是在方法上都为审美范式的建立提供了思想支持和学科参照。第三章概括中国当代文学理论审美范式的理论类型。中国当代文学理论审美范式存在三种主要的理论类型,即意识形态的文学审美观、语言形式论的文学审美观和内在超越论的文学审美观。意识形态论的文学审美观包括文学“审美反映论”和“审美意识形态论”,是中国当代文学理论研究者在坚持马克思主义基本理论前提下,总结中国现代文学理论进程正反两方面经验,根据文学艺术发展实际的理论创新,是中国当代文学理论审美范式的主导理论形态。语言形式论的文学观念受西方“语言论”转向大潮下形成的形式主义、“新批评”研究以及结构主义影响,主要关注文学的语言结构、形式特征和符号创造等问题,可分为语言本体的文学审美观、形式本体的文学审美观和符号本体的文学审美观。内在超越论的文学审美观是在马克思主义实践哲学的基础上,吸收西方存在主义哲学和生命哲学研究成果而提出的一种文学审美观。它主要关注文学在超越现实生活、构建理想王国、实现个人自由和体现终极关怀方面的价值和作用。超越论文学审美观更加注重文学在人的精神层面所具有的价值和意义,是对文学审美观念的更进一步的发展,客观上也造成了文学审美与现实生活的分离,文学审美逐渐走向极端,成为新兴的文化研究对文学审美论反驳和攻击的主要突破口。第四章分析中国当代文学理论审美范式的实践范例。本章认为,童庆炳先生为代表的文学“审美派”所开创的“文学审美特征论”是中国当代文学理论审美范式的典型范例。它以其理论的完备性、解释的有效性、操作的实用性和传播的广泛性为中国当代文学理论的审美建构和文学作品的审美阐释提供了具体的分析方法和操作案例。“文学审美特征论”将文学审美放在人类特有的生活活动进程中定位,认为审美是人类特有的一种精神活动,是人类掌握世界的一种独有方式,文学审美贯穿人类活动始终。审美本质上是文学各个部分相互综合联系整体生成的一种“格式塔质”。在此理论认识的基础上,“文学审美特征论”系统地分析了文学作品的审美结构和文学接受的审美过程。将文学观念构成中的审美意识形态论、语言形式论和内在超越论统一于“文学活动审美特征论”。结语主要反思了中国当代文学理论审美范式的理论局限,进而希望在文学理论审美范式的多元建构与中国当代文学理论建设的关系探索中,找到一条以审美阐释为核心构建中国当代文学理论话语模式的思路。即在坚持审美阐释基本原则的前提下,既坚持文学理论的思辨性,又发展文学批评的有效性;既坚持文学理论的知识讲授性,又发展文学审美的价值创造性。

左辉^[7]（2019）在《曼德维尔“私恶即公利”思想探析》文中研究表明伦理道德是人类生活的重要组成部分,也是每一时代体现人的精神文明的重要载体,维系着个人与社会之间的平衡,其根本目的在于使人与人在和谐的社会中相处。很难想象一个没有伦理道德秩序的社会是一个什么样的社会。按照霍布斯的说法,没有道德的社会将是一个人与人厮杀的战场,最终将会导致社会停滞,文明消亡。所以,对伦理道德的追问就成为人类永恒的主题,对伦理道德进行卓有成效的研究成为人类文明发展过程中一项重要的理论任务。中世纪到近代时期近三百年的转折之路激荡着众多思想家抛弃传统社会的东西,迎接新的东西。文艺复兴作为释放人的感性欲望的运动,理性主义和经验主义作为近代伦理学研究的两种方法,商品经济作为西欧近代社会经济发展的支撑,这些改变西欧近代社会面貌的不同条件,推动着人的思想观念的改弦更张,要求新的伦理道德规范建立起来。在这样的历史背景下,西欧近代伦理学发展方向也随之发生了转折,中世纪传统社会的美德被认为是不合时宜的,新的美德不断地涌上历史前台。而曼德维尔的伦理思想就是在西欧社会从传统向近代的转变中形成的,是西欧近代时期经济社会转型的产物。曼德维尔的“私恶即公利”的思想是进入其伦理世界的第一扇大门。曼德维尔以巨大的胆识提出了私恶在推动经济社会发展中的根本性作用,这就像一道闪电划破了黑暗的长空,把人们从沉浸在颠扑不破的传统美德当中惊醒。曼德维尔对西欧近代伦理学发展具有承前启后的作用。私恶如何过渡到公利的问题成为他之后任何一位伦理思想家都不能回避的问题,而且只有解决这个问题,才能够推进近代伦理学的进一步发展。人们往往将曼德维尔提出的“私恶即公利”的思想称之为“曼德维尔悖论”。这是因为,从形式上看,私恶与公利的确存在矛盾。按照正常理解,私恶就是私恶,它根本不可能成为公利,而公利就是公利,其中根本没有私恶的因子。显然,不能从形式上去解读曼德维尔的“私恶即公利”的思想。实际上,曼德维尔的“私恶即公利”思想是西方近代伦理学发展史上具有里程碑意义的重大命题,值得我们耐心品味。具体来说,曼德维尔独具匠心地提出“私恶即公利”的思想,颠覆了传统道德观念,他把私恶作为考察伦理道德、社会、经济等等的先决条件,说出了当时社会中客观存在的人性恶的一面,并把这一观点贯彻到底。在曼德维尔看来,私恶是毋庸置疑的,人的本性并非善意的,往往是私恶主宰着人性,可以说人天生具有趋利避害的本性。曼德维尔把私恶作为人性的基础,创立了以私恶为原则的情感伦理学说。人的情感无时无刻不受到私恶的控制,这是曼德维尔伦理思想的核心。曼德维尔认为,在私恶的控制下,社会并不必然导致衰落,反而发展的更加有力。私恶不仅是人的道德行为形成的切入点,而且也是一个国家经济社会发展与繁荣的根本动力,这就呈现了公利形成的可能性。但在曼德维尔看来,私恶不能无限度的发展,要有政治家的精妙技艺以及政治家制定的法律作为人从私恶走向公利之高尚道德社会的实践保证,如果没有政治和法律对私恶的约束与管控,很难形成公利的社会。因此,围绕“私恶与公利”的张力关系,文章主要讨论几个问题:其一,曼德维尔伦理思想的起点,即分析以私恶为动机的激情和人性的关系,然后分析私恶与道德的共存关系。在私恶如何成为道德形成的基础上,按照曼德维尔的说法,私恶的情感通过人的骄傲之心提升到高尚的情感状态。曼德维尔认为私恶是人性的核心表现,人的本性首先不在于理性、善良、利他心等等,而在于趋利避害的私利性,人的激情是围绕着自爱为中心展开的,这是曼德维尔关于人性的根本看法。其二,阐释私恶通向公利的道路,说明私恶不仅是作为社会形成的逻辑基础,而且还是推动经济社会发展的根本原因,这就为私恶过渡到公利做出了铺垫。饶有趣味的是,曼德维尔认为,私恶才是推动一个国家经济社会发展与繁荣的根本动力,如果没有消费、奢侈和挥霍,很难想象一个国家的经济会发展,国家会繁荣。这也是曼德维尔能够解决私恶通向公利问题的质点。同时,私恶过渡到公利需要社会作为现实基础,而经济的发展和国家繁荣为私恶过渡公利提供了物质条件。在曼德维尔那里,作为动机的私恶不仅不会导致人的共同体生活的衰落,反而会促进社会的形成,并推动经济社会的发展和国家的繁荣,这是公利得以形成的内核。其三,分析曼德维尔维护私恶的政治保证,即曼德维尔如何通过政治和法律管控私恶的途径实现了动机与效果的统一,维护了公利的权威,遏制了私恶的膨胀。虽然曼德维尔把私恶作为人性的基础,但他虽然认为私恶在形成社会和推动经济社会发展方面具有产生公利的作用,但是作为对和谐与高尚道德社会的公利的维护,需要老练的政治家及其制定的法律。一般来说,中国学术界多给曼德维尔扣上极端利己主义的帽子,这是不合适的。曼德维尔虽然坚定地认为人性本恶,但他并不因此认为社会就是在私恶的条件下形成和发展的。或者说,曼德维尔的“私恶即公利”的思想是个性与共性的辩证统一,私恶中有公利,公利中有私恶。而让人们误认为曼德维尔是极端利己主义者的一个重要原因,可能在于他在阐释私恶的作用时的极端化语言表达,这是我们不赞同的。同时,在私恶如何通向公利的途径上,曼德维尔利用政治和法律的手段为保证,这与以往其他伦理思想家相比较而言也是大相径庭的。通过对曼德维尔“私恶即公利”思想的研究,可以从中受到一个启示,即曼德维尔的“私恶即公利”思想为分析个人利益膨胀问题提供了别具特色的视角,也为我们解决这一问题提供了一定程度上的帮助。无论曼德维尔遭到多么大程度的批评,曼德维尔“私恶即公利”的思想依然警醒他之后的伦理思想家严肃思考,即如何使个人利益与公共利益恰如其分地融合起来,并形成高尚的道德社会。虽然曼德维尔通过政治家的治理以及政治家制定的法律解决了“私恶即公利”的问题,实现了动机与效果的统一,但是,曼德维尔并没有真正揭明私恶产生的社会现实根源,导致其解决“私恶即公利”的思路难免缺乏说服力。同时,契约论伦理思想、功利主义伦理思想和义务论伦理思想在曼德维尔之后,试图解决个人利益与公共利益的矛盾问题,也提出了不同的解决方案。但由于这些伦理思想家局限在抽象的人性说教中,也不可能真正解决这一问题。

胡雨晗^[8]（2019）在《论马克思人本质观的实践向度》文中进行了进一步梳理人的本质问题是马克思哲学思想的核心问题。马克思在批判和承继了前人研究成果的基础上,以历史唯物主义为研究视角,将现实存在的人及其实践活动作为研究的基石,科学的揭示出了人的本质的内涵。马克思通过对人的本质问题的探索揭示了人与动物之间的区别及不同阶级间人与人之间的区别问题,实现了从抽象的人到现实的人转变的革命性变革,为人类脱离生存的窘境、实现人的自由全面发展指明了方向。本文立足于马克思的主要文本,通过深入分析马克思人的本质观的理论渊源、思想演变历程,来系统分析马克思人的本质观的思想内核,及人的本质的实现方式问题。正文主要分为四章,其主要内容主要如下:第一章,以费尔巴哈人本学为立足点,探究马克思人的本质观的思想渊源。马克思对人的本质问题的集中探讨主要集中于早期阶段,即从《青年在选择职业时的考虑》到《德意志意识形态》时期。这一时期也是马克思不断的批判旧哲学（尤其是费尔巴哈哲学）建立新哲学的思想发展过程。由此,对费尔巴哈人本学思想的梳理是探究马克思人的本质观的重要思想源头。人的本质观是费尔巴哈人本学的核心思想,它是费尔巴哈从对黑格尔思辨哲学和宗教神学抽象人性观的批判中建立起来的,并在批判的过程中发现了“现实的人”概念,从而开创了以“现实的人”的本质为研究对象的理论先河。费尔巴哈对人的本质的这些认识给予马克思以深刻地启迪,马克思正是在对费尔巴哈思想的批判和反思中发现了“现实的”“从事感性活动的”“历史的”人。第二章,系统梳理了马克思人的本质观的思想演变历程。马克思人的本质思想是其哲学思想的核心,也是贯穿其整个哲学世界观生成与发展的中轴线,马克思就是在追寻人的本质的过程中发现了历史唯物主义。因此,为了深刻地了解马克思人的本质观的理论内涵就必须对马克思各个时期的思想进行深刻地解读,进而理清楚其人性思想的生成脉络。总的来看,马克思的哲学思想的发展过程可以分为孕育、成型和深化三个阶段,其人的本质思想的发展过程也相应地划分为这几个阶段。首先,从《青年在选择职业时的考虑》到《德法年鉴》时期是马克思人的本质观的孕育时期。该时期,马克思在所撰写的着作中明显了反映了他是如何一步步地从黑格尔“自我意识”的抽象人性观转向费尔巴哈的“感性的”“现实的人”上;其次,从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》时期是马克思人的本质思想的成型时期,马克思正是在这一时期逐渐地打破了费尔巴哈“现实的人”的局限性,从历史唯物主义和实践观的角度创立了科学的人的本质观;最后,从《哲学的贫困》到《资本论》时期是马克思人的本质观的深化阶段,在该阶段,马克思通过对资本主义社会的发展规律和现实的社会政治斗争的考察对人的本质思想进行了深化,并指出了人的本质发展的价值旨归,即人的自由全面发展。通过这三个阶段的划分,不仅厘清了马克思人的本质观的思想演变轨迹,还清晰地勾勒出了马克思思想的整个发展脉络。第三章,对马克思人的本质思想的理论内核,即社会实践进行深入地分析和强调。首先,社会实践是马克思认识人的本质问题的基础。马克思是以社会实践为出发点来认识人的本质的,而实践的观点也正是马克思超越西方人本主义的根本所在。其次,社会实践是马克思人的本质观的理论内核。人的三重属性,即自然属性、社会属性和精神属性都在社会实践中生成和发展的,社会实践不仅将自在自然转变为了人化自然,也给人赋予了社会关系和创造特性。最后,社会实践是马克思人的本质思想的演进线索。马克思从历史观上将人的本质的发展过程分为了生成、异化、复归三个阶段,社会实践就是贯穿整个发展阶段的中心线索。总之,无论是从历时态还是共时态角度来看,社会实践都是马克思人的本质思想的内核。第四章,指出共产主义运动是实现马克思人的本质的现实路径。马克思在《共产党宣言》中就明确指出,人的本质发展的最终旨归是人的解放及人的自由全面发展的实现,而这也是共产主义运动的根本宗旨和终极目标。中国特色社会主义建设事业作为国际共产主义运动的中国方式,其将人的本质实现作为价值目标,不断地解放和发展生产力、树立以人民为中心发展的思想观念、不断的深化政治体制改革、进行社会建设等,这些具有中国特色的社会主义建设实践取得了丰硕的发展成果的同时,也为实现全人类的解放和全面发展带来了深刻地借鉴意义。

陈迎^[9]（2018）在《历史唯物主义的人性观研究 ——基于《德意志意识形态》的视域》文中认为历史唯物主义的人性观是蕴含于人的生活实践以及历史发展进程中的哲学理论。在现代社会我们重新理解历史唯物主义的人性观的特殊意义在于:一方面澄明了由马克思所开启的人性观的革命性变革即历史唯物主义中关于人性的历史性生成与完善的研究;另一方面彰显了历史唯物主义的人性观的基础性意义与创新性价值。以《德意志意识形态》关于人性观的理解为支点,马克思实现了对传统哲学抽象人性观的批判,形成了关于对现实的人及其历史发展的理解,从而凸显了历史唯物主义的人性观的理论本性及解放旨趣。近年来,国内外学术界对《德意志意识形态》中历史唯物主义的人性观的研究取得了许多重要的思想成果,大大开阔了历史唯物主义的人性观的研究视野。因此,本文在充分吸收国内外学术界相关研究的基础上将对《德意志意识形态》中历史唯物主义的人性观的理解置于马克思哲学发展的整体视域中来考察,不仅为把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加广阔的理论视野,而且为新时代理解历史唯物主义的人性观提供了坚实的理论基础。本文认为,《德意志意识形态》中关于对历史唯物主义的人性观的理解是通过对马克思所确立的现实的个人、现实的生产实践以及现实的社会历史的分析,在对人的现实性、实践性、历史性、具体性进行阐释的基础上,进一步揭示了当代人在现实生活中的生命状态及生存样式。因此,本文以《德意志意识形态》以及相关的经典文本为研究依据,立足于人的生命及其活动本性,以历史与人性发展的内在关联为逻辑线索,以人的自我价值实现与解放为现实诉求,来把握《德意志意识形态》中所确立的现实的人及其历史发展的人性观思想的整体性与丰富性。基于以上把握,本篇论文分为以下五章:第一章:历史唯物主义的人性观发展逻辑线索。本文认为对历史唯物主义的人性观发展线索的梳理应首先追溯到对思辨唯心主义的人性观与旧唯物主义的人性观的理解。思辨唯心主义的人性观在概念逻辑辩证法的思想体系中“从实体出发,从绝对的和不变的抽象出发”,即以“绝对化的精神”为出发点来理解实现的对人性观的把握。直观旧唯物主义的人性观通过在对自然理解的基础上构建出“感性直观”的人的存在,而这种“感性直观”的人的存在只能把人视为一种撇开历史进程的感官存在,可以说,这两种传统的人性观都是以外在于人的实体的方式理解人,因而是抽象的。基于此,通过对马克思一系列经典文本的梳理,展示出马克思是如何从“抽象自我意识”的人到“现实具体”的人发展历程,如何实现了对思辨唯心主义“无人身理性”以及旧唯物主义“感性直观”的批判,最终确立了对历史唯物主义的人性观的真实理解。第二章:历史唯物主义的人性观革命性变革。马克思在对“抽象观点的思维方式”批判的基础上否定和超越了传统哲学的抽象人性观的思维范式与价值取向,开始立足于一种全新的哲学思维方式,即“实践观点的思维方式”,实现了以“人本身”为出发点,以“感性的生命活动”为思想根基的人性观,凸显了历史唯物主义的人性观与传统哲学的人性观的根本区别。在《德意志意识形态》中,马克思进一步论证了“实践观点”是历史唯物主义的人性观的基础,阐明了人的生命本性、生命活动是人类历史进步与发展的动力与源泉,揭示了人的本性所具有的丰富性和历史生成性的逻辑。第三章:历史唯物主义的人性观现实与历史转向。这部分以历史唯物主义的人性观的“历史转向”问题为切入点,说明以“历史”为解释原则研究历史唯物主义的人性观问题不是哲学史演变之外的一个偶然事件,而是其人性观在历史演变过程中的一个必然结果。这一“历史转向”超越了传统哲学对人的抽象理解,实现了从抽象的人向现实的人的转变。在《德意志意识形态》中马克思以与历史发展相关的现实的人为出发点,确立了“历史”解释原则,也就是从现实的人的生活出发,通过对现实的人的生活分析,把人的现实存在看作是一种历史性的存在,把人与外部世界的关系看作是一种现实的历史性的关系。第四章:历史唯物主义的人性观解放旨趣。本文试图通过揭露《德意志意识形态》中“抽象人性观”的“意识形态”本质,揭示出“物的关系”中所隐藏的“人的关系”,变“资本的独立性和个性”为具体的、活动着的“人的独立性和个性”,因此,历史唯物主义的人性观问题不是一个抽象思辨的理论问题,而是作为深刻而复杂的社会现实问题所存在的。这也是《德意志意识形态》中的社会理想:即通过共产主义运动建立起“自由人的联合体”,使“联合起来的个人”共同占有生活资料,把“颠倒”的世界再“颠倒”过来,使人彻底摆脱“物的依赖性”而获得全面发展的“自由个性”,实现人的真正自由和解放。第五章:历史唯物主义的人性观思想效应与当代意义。在21世纪的今天,面对着全球化、多元化、双重化为特征的人类社会发展,历史唯物主义的人性观也面临着巨大的挑战与危机,因此,我们应如何面对历史唯物主义的人性观从抽象的片面性到丰富的整体性之时代转向成为了本章节所要思考的主要问题。西方经济学者关于对“经济人”假说的阐释以及科学技术发展给人们所带来的对自身生命的担忧或者人们日益丰富的物质生活资料中所产生的精神空缺等问题都是我们所需要迫切解决的问题。

王泽春^[10]（2018）在《回应与发展—荀子对儒家思想重构研究》文中研究指明处于战国中后期的荀子,面对着社会混乱状况,希望能提出一套理论解决当时的社会问题。在他看来,儒家思想是唯一能解决当时社会问题的思想。但同时他又认为原来的儒家思想缺乏理论上的论证,并且在百家争鸣的过程中遭到其他学派的批评,理论上的漏洞已经使得儒家思想在当时的论辩中失去优势。所以,荀子在回应、吸收其他学派的基础上对儒家思想重新论证,使儒家思想能回应各家提出的批评。先秦时期,天人关系问题是各派思想家都关注的重要问题,孔子把天作为论证人事的依据,认为天对人的行为与结果起很大的作用。但是,到了战国初期,不管是庄子还是墨子,都对儒家的天人关系提出了批评。墨子批评了儒家的天命的观点,提出了“天志”说,认为人世间所有事情的成败都只与个人的努力程度有关,根本没有“天命”;如果个人的行为是善的,符合“天志”,天就会赐福。庄子对儒家的批评则主要在于他认为只有“天”的、自然的才是善的,任何的人为都是对“天”的、自然的破坏,所以,他完全否定人为,要求人完全顺天,这样就否定了儒家的礼义、教化的价值。面对墨子、庄子对儒家天人关系理论的批评,荀子认识到原来儒家天人关系理论存在的问题,但是他认为墨子、庄子的观点不利于论证礼义制度的必要性。针对儒家、墨子思想中“天”的神秘色彩,荀子吸取了老庄“天”的自然意义,但他又认识到老庄天人关系理论必然导致否定一切人为。所以,荀子提出了“明于天人之分”的观点,既强调人事与“天”的区别,又不否定人可以“参天地”。这就在承认“天”的基础上充分肯定了人为的作用。具体到天与国家治乱、个人穷达的关系,荀子基本上肯定了人应该积极有为,否定了庄子否定人为的思想,认为国家治乱、个人穷达与人的行为有紧密关系。但面对现实中存在的反例,荀子还是进行了妥协,把这些反例归因于“天”或命运的作用。战国时期,人性问题成为各派思想家讨论的重要问题,各家都从人性的角度为各自的理想政治制度寻找根据。孟子提出了性善说,试图为仁义礼智圣寻找人性论上的根据,荀子则认为这样的理论无法解释现实中人与人之间的差异。所以,提出了他的性朴说,把社会的治乱与个人的善恶完全归结于后天的努力程度,这样就既解释了现实中人与人之间的差异,也使得儒家的礼义制度成为必要。具体到人性的内容,宋钘、孟子等认为社会的混乱在于人的生理欲望,否认生理欲望属于人性,希望以此解决社会的混乱,而荀子则肯定了生理欲望属于人性,并且认为承认个体生理欲望的存在是使得整个社会组织起来的必要条件,这一方面,可能受了法家的影响。在性同性异方面,庄子“鲁侯养鸟”的寓言通过人与鸟的不同推出人与人之间人性的差异,进而否定儒家礼义制度的普遍性,荀子则从“类”的角度对人进行分析,认为属于同“类”的人的人性是相同的,这就为圣人制定的礼义制度提供了普遍性。庄子为了反对儒家的礼义制度,所以对所有的人为（“伪”）进行否定,认为所有的人为都是对“性”的破坏,包括圣人制礼作乐。荀子要肯定儒家的礼义制度,必然不能接受庄子的观点,荀子提出了“性伪合”的观点,认为人的后天行为并不会危害人性,这就为礼义制度的存在提供了条件,并且,荀子还进一步强调了“伪”的重要性,认为只有人为才是君子与小人的区别。孔子以近乎独断的方式肯定了知识,而老庄为了否定儒家学说,否认认识的可能性与必要性,荀子针对老庄提出的问题论证了知识的可能性。针对老庄否定客观事物存在,以及否定客观事物从本性上可以被认识的观点,荀子以独断的方式肯定了客观事物的存在,进而指出客观事物从本性上是可以被认识的。老子、庄子还否定认识主体的认知能力,并且否定认识主体感官与心的认知作用,进而否定认识;荀子则肯定了认知能力是人性的一部分,并且在吸收墨子、管子的基础上对认识主体的感官与心的认知能力进行了区分,肯定认识主体可以通过感官与心获得对客观事物的认识。不过,荀子看到了墨子、公孙龙过分强调感官作用而否定心的作用造成的认识上的谬误,同时也看到子思、孟子忽视感官认识所造成的认识上的谬误,所以,荀子强调认识主体必须通过感官与心的作用认识客观事物,这样才能达到认识。老子和庄子还从认识主体与认识客体两方面指出产生错误认识的原因,并由此否认认识的可能性,荀子则对产生错误认识的原因进行了分析,认为由于认识主体可以认识到产生错误认识的原因,所以可以避免错误认识的产生,达到真知。面对《易传》、庄子对语言能否表达思想的怀疑,特别是庄子否定儒家的圣人之道可以通过语言、文字进行传达,荀子通过对名实关系与认识主体的论证指出不同的认识主体可以通过语言进行思想的交流,这就为儒家典籍与圣人教化的作用提供了保障。孔子认为礼是个人行为与国家政治活动的规范,他的这一观点遭到其他学派的批评。不管是老子的“小国寡民”社会还是庄子“人与禽兽居”的“至德之世”都没有礼义存在的必要性,并且,在老庄等人看来,正是儒家的礼义制度导致社会混乱。荀子则从人与动物的关系以及社会分工的角度论证了人类社会的必要性,进而强调了作为人类社会规则的“礼”的必要性。庄子、惠施等人还对儒家的等级制进行了批评,认为等级制不符合人性,荀子则从天地关系、权力运行与社会整合的角度论证了只有等级制才能保证社会的存在,为等级制度进行了辩护。老子、许行等人认为统治阶级占有较多资源是对被统治阶级的剥削,这是对等级制提出的巨大挑战,荀子在继承和吸收孟子思想的基础上进一步从社会分工的角度论证了等级制度的合理性,并且认为正是统治阶级确保了被统治阶级可以进行社会生产活动,使等级制变得天经地义。墨子对礼义制度中的“乐”进行了批评,认为音乐浪费物质财富、耽误生产活动,荀子则从人性角度论证了音乐的必要性,并且论述了音乐对陶冶人的情操、调整人际关系的作用,认为音乐可以使得社会关系更加和谐。荀子通过对其他学派批评的回应,论证了礼义制度的必要性和作用,确立了儒家礼义制度的地位。

二、试论人性与人的本质（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、试论人性与人的本质（论文提纲范文）

（1）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）

（2）新时期小说的知识分子叙事（1977-1993）（论文提纲范文）

（3）20世纪80年代关于人道主义与异化问题大讨论研究（论文提纲范文）

（4）中国师范教育价值取向研究（论文提纲范文）

（5）思想政治教育中生态审美教育研究（论文提纲范文）

（6）中国当代文学理论审美范式研究（论文提纲范文）

（7）曼德维尔“私恶即公利”思想探析（论文提纲范文）

（8）论马克思人本质观的实践向度（论文提纲范文）

（9）历史唯物主义的人性观研究 ——基于《德意志意识形态》的视域（论文提纲范文）

（10）回应与发展—荀子对儒家思想重构研究（论文提纲范文）

四、试论人性与人的本质（论文参考文献）

• [1]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
• [2]新时期小说的知识分子叙事（1977-1993）[D]. 汪大贺. 吉林大学, 2020(04)
• [3]20世纪80年代关于人道主义与异化问题大讨论研究[D]. 张榕. 湖南师范大学, 2020(01)
• [4]中国师范教育价值取向研究[D]. 胡晓珊. 四川师范大学, 2020(02)
• [5]思想政治教育中生态审美教育研究[D]. 张丽娜. 湖北大学, 2020(01)
• [6]中国当代文学理论审美范式研究[D]. 谭诗民. 陕西师范大学, 2019(01)
• [7]曼德维尔“私恶即公利”思想探析[D]. 左辉. 湖北大学, 2019(05)
• [8]论马克思人本质观的实践向度[D]. 胡雨晗. 中共中央党校, 2019(02)
• [9]历史唯物主义的人性观研究 ——基于《德意志意识形态》的视域[D]. 陈迎. 东北师范大学, 2018(02)
• [10]回应与发展—荀子对儒家思想重构研究[D]. 王泽春. 华东师范大学, 2018(02)

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