一、相遇于《精神现象学》的马克思和海德格尔（论文文献综述）
张健[1]（2021）在《卡西尔对康德认识论思想的推进》文中提出与卡西尔的文化哲学所受到的广泛关注相比,卡西尔的认识论思想相对较少受到国内学界的关注和系统研究。由于这样一种反差,不仅制约了我们对卡西尔思想整体性的把握,还影响了我们对其符号形式的哲学中一些重要概念的理解,也使人们难以认识到卡西尔在康德以来认识论思想发展与哲学思维方式变革中所起到的积极作用。卡西尔哲学作为一种广义的认识论体系建构,包含着对康德认识论思想推进的整体思路,并克服了康德哲学中的一些局限和不彻底性。只有当卡西尔对康德认识论推进的内在逻辑被揭示出来之后,卡西尔思想才能获得更为全面地理解。康德为了解决传统认识论假定观念符合对象而导致无法解释认识的客观性问题,通过哲学的“哥白尼革命”把对象到主体的认识思路转变为主体到对象的认识思路。通过区分经验的形式与质料,康德把形式的作用视为对感性材料的综合统一功能,因而经验或认识对象就是被形式所建构起来的,而批判哲学的先验方法即试图确定使经验得以可能的先天形式。卡西尔将这种先验方法和建构论思想作为其哲学的原则,并扩展到更为广泛的对象化领域。在卡西尔思想发展中还有其他一些重要的思想来源。首先,尽管通常把符号形式的哲学视为卡西尔对其早期新康德主义马堡学派视野的超越,但可以肯定的是,卡西尔还是受到柯亨和纳托普等人思想的影响。而卡西尔的文化哲学思想,也可以追溯到马堡学派提出的文化哲学,马堡学派的先验方法即是要从那些作为既有事实的科学和文化中寻找和确定支撑这些文化事实的思维原则或先天形式。卡西尔把这种先验方法推广到更广泛的文化领域,例如神话、语言和艺术的研究,因而了解马堡学派的先验方法思想是理解卡西尔哲学的重要方面。其次,由于意识的符号化功能是文化形式的“演绎”的基础,所以心理学承担着为符号形式的哲学进行逻辑奠基的职能,其中卡西尔受到意向性心理学思想的影响较大。布伦塔诺和胡塞尔的意向性思想影响了卡西尔对于意识活动和本质的理解,而胡塞尔对于意向对象和意向活动的区分,则影响了卡西尔对于意识的代显功能的阐发。而格式塔心理学关于知觉整体大于元素之和的观点,使卡西尔把知觉中的感性因素和意义因素看作不可分的统一体,并影响了卡西尔提出的“符号性孕义”概念。通过吸收意向性心理学思想,卡西尔实现了对感觉主义的进一步修正,克服了康德哲学中的感觉主义残余。最后,黑格尔的精神现象学对卡西尔的影响则是文化形式的整体观,卡西尔坚持认为哲学必须涵盖各种文化形式的全体。卡西尔依照黑格尔的精神现象学,把不同的符号形式视为辩证地上升过程,把所有符号形式视作一个知识现象学发展过程的必要部分,神话意识辩证地演化为语言,语言又辩证地演化为科学。卡西尔并且把人类精神和意识的起源从黑格尔的感性确定性进一步追溯到神话意识阶段。卡西尔对康德认识论思想的推进涉及广泛。在自然科学范围内,卡西尔基于功能论观点用一种动态的、相对的先天形式思想取代了康德静态的、绝对的先天形式理论。在文化科学范围内,卡西尔将康德哲学的建构论原则和先验方法推广到文化事实和一般经验领域,从而试图克服由素朴实在论世界观和感觉主义认识论导致的文化客观性与价值危机,并为文化科学提供充分的方法论基础,实现了从“理性的批判”到“文化的批判”。卡西尔通过符号形式的思想把康德的形式学说扩展为各种“文化形式”对于经验的“赋予意义”作用以及对质料的综合统一功能,并试图展示每种符号形式和对象化领域的“构型”规则。卡西尔在符号形式的哲学中也致力于像康德关于范畴的先验演绎那样,完成一种文化批判或文化形式的“演绎”,即说明每一种文化形式如何使经验建构成有结构的意义整体,从而确证各种文化形式的客观有效性和统一性。在文化形式的“演绎”中,意识的符号化功能尤其是意识的代显功能发挥着重要作用,代显功能既是“演绎”的关键,也是意识构建与形式统一性的前提。通过代显作用,在意识中替代地显现另一个内容的感性内容,就成为相对被代显内容而言的符号。意义因素通过代显作用才能把自身转变成相应符号,意识的具体内容变成兼具普遍性与特殊性的符号,卡西尔的符号思想也克服了康德图型论的一些困难。所以对于符号形式这一概念来说,应该理解为“符号化的形式”或“形式以符号为媒介而得到实现”,也就是说形式自有其本质,符号则作为其实现的媒介或手段,因而符号就成为人类精神活动的能量。卡西尔的广义认识论最终把康德的认识对象扩展为一般的意义对象,将形式对于对象的建构作用推广到所有客观性领域,并把康德的先验人类学发展为哲学人类学。
覃广[2]（2020）在《海德格尔对黑格尔形而上学的解构 ——以感性确定性为例》文中认为海德格尔认为西方形而上学遗忘存在,是不断地构造存在物置换存在的过程。当近代主体性形而上学膨胀到“人成为主体、世界成为图像”的程度时,自在的自然就被视为能量库,人自身也被技术摆置和进步强制成为制作需用的质料,同时带来的是人自身毁灭的危险。想要跳脱这种困境,思及另一开端的可能性,则要解构西方形而上学存在物思想的宰制,从而迎向存在的让予之境。作为近代主体形而上学集大成者的黑格尔,当然就成为了海德格尔解构的对象。本文以海德格尔对黑格尔《精神现象学》感性确定性的解读为例展开此一解构过程。因为此一解读既把黑格尔是如何将感性确定性作为意识的最初形态就已然贯穿了精神穿越的辩证扬弃机制给展现出来;又把海德格尔是如何挖掘感性确定性运思环节的根据渊源以表明其作为绝对形而上学给表现出来。它较为集约地呈现出双方对峙的思想张力,指示了海德格尔解构形而上学的路标,是一个我们把握海德格尔对黑格尔形而上学解构的准确切入点。通过与黑格尔哲学的长期根本性交涉,海德格尔认为黑格尔哲学虽然极力呈现“事情本身”的展开样式,但他不仅仍然在形而上学的存在-神-逻辑机制内运转,而且还更是把存在物的存在和存在物整体表象为精神的绝对显现历程。这就更加强化了近代主体过分膨胀的理性内在世界观念,从而在更深层次上遗忘存在,导致一种无限进步的人类幻象。海德格尔基于存在之思认为,存在不是主体性的、概念性的存在,而是时间性创生的让予之在,是一种天地神人四方共在源源化育的可能性。从而我们可以在海德格尔与黑格尔的对峙张力间,展开人与世界的未来可能性问题追问。我们既要从海德格尔的解构中收获启示,警戒主体形而上学“人类中心主义”方面的绝对膨胀,期待一种默思以冷却人性的躁动。当然,我们也要对海德格尔过分提防主体性以及未来之思过于松弛犹疑的部分保持敏感。同时,黑格尔哲学对意义世界整体的追寻路径蕴含的思想可能性仍然值得我们做开放式、包容式的拓进。我们由此思想比较追踪到的未必是哪条必然的道路,而也许只是可能性的道路。而在可能性道路的行进中,对更多的可能性尝试保持容让也许对未来的人类智慧更为有所助益。
孙娟娟[3]（2020）在《论张世英的审美境界观》文中指出张世英不仅是一名闻名于中外的哲学家还是一名贯通中西的美学家。在张世英的美学研究论着中,关于审美境界的论述是相当丰富的。与其他学者在阐述审美境界时有所不同,张世英将审美与自己所提出的万有相通的境界观结合到一起,并提出了以万有相通为本体论又以万有相通为追求的审美境界观。本论文试图通过对张世英的哲学与美学论着的研读,对他所提出的万有相通的审美境界观进概括与梳理,并分析阐述其特征与价值。本论文的基本内容和研究思路如下:绪论部分:首先,概述张世英先生的学术研究与理论着作,并梳理现代学术界对张世英研究的现状;其次,分析本论文选题的缘由与意义;最后,阐述本论文研究的方法、思路与创新点。第一章:在对境界的概念进行梳理的基础上引入张世英的审美境界观,并对其审美境界观进行概括。张世英所提出的审美境界观是指审美主体从“人——世界”的在世结构出发,以万有相通为本体论又以万有相通为审美追求的自由境界观。第二章:主要是从审美境界观的构成、呈现、特征三个方面具体阐发张世英关于审美境界观的内涵。第一部分是张世英审美境界观的构成。张世英的审美境界观主要由在场与不在场、思维与想象、自我与世界构成。张世英认为,审美境界的建构需要借助于思维与想象,对在场的人或物进行不在场的超越才可以通达到审美的自由境界。第二部分是张世英审美境界观的呈现。审美境界不单单属于形而上的美的境界的追求,它还是人生、艺术、语言等与人类生活密切相关领域中的审美境界的追求。第三部分是张世英审美境界观的特征。从纵向上看,张世英所提出的审美境界观既包容了中西哲学思想又超越了中西哲学思想;从横向上看,张世英所提出的审美境界观既包容了在场的人或物又超越了在场的人或物;综而视之,张世英所提出的审美境界观还可以融注到生活、人生、艺术、宇宙等领域中去。因而,张世英的审美境界观又具有超越性、包容性、现实性的特征。第三章:从中、西方两个角度分析了张世英审美境界观的思想渊源。第一节是张世英审美境界观对中国哲学思想的继承,主要表现在对中国传统哲学史上天人合一思想的继承。第二节是张世英审美境界观对西方近现代哲学思想的借鉴,主要表现在对黑格尔哲学与海德格尔存在主义哲学的借鉴。第四章:主要是对张世英审美境界观的评价。第一部分主要是从美学的未来发展、真善美的统一性、哲学家的人文忧思等方面来肯定张世英的审美境界观的理论价值。第二部分则是从个人精神境界的提升、传统文化的发展、和谐社会的构建等方面来表现张世英所提出的审美境界观对现实的启示性意义。结语部分:总结张世英的审美境界观,在肯定其审美境界观未来价值的同时也指出了其审美境界观存在的不足。
姜婷[4]（2019）在《马克思辩证法的黑格尔源头与超越 ——以“卢卡奇命题”为例》文中认为本文尝试以“卢卡奇命题”——异化是否等于对象化作为切入点,揭示马克思与黑格尔辩证法的本体论上的差异。厘清在哪种程度上马克思的辩证法来源于黑格尔处、在哪种程度上马克思又超越了黑格尔的辩证法。之所以从“异化”与“对象化”的关系入手,一方面是因为异化作为《1844年经济学哲学手稿》中的重要概念,不仅体现了马克思对古典经济学家虚伪性的抨击,而且还展现出马克思对黑格尔辩证法的批判。马克思在《44手稿》的笔记本Ⅰ和笔记本Ⅱ中从政治经济学的领域分析了异化产生的原因及四个规定,笔记本Ⅲ转而进入哲学视阈,对黑格尔的辩证法和整个哲学进行了批判。进而,关于对象化与异化是否相等成为了马克思批判黑格尔辩证法虚假性的关键一点。这也就意味着对马克思辩证法的真正理解是绕不开对“卢卡奇命题”的整体把握的。另一方面则是因为“异化”与“对象化”的关系不仅昭示着马克思思想发展中的一系列特点与转折,还暗含着马克思辩证法——唯物史观——历史科学的思想发展路径。这也就是说,马克思在何种情形中用对象化概念去批判黑格尔,直接标志着自己在这一时期的哲学立场是受到费尔巴哈人本学的影响而形成的,随后,马克思在不断深入理论探讨的过程中抛弃了起初的这种立场转而追寻自己哲学的内在特质。那么,对这“异化”与“对象化”关系的考察不仅事关如何正确地解读马克思的辩证法,而且也关系到从整体上去把握马克思思想发展。
代福平[5]（2019）在《基于现象学视角的体验设计方法论研究》文中认为体验设计概念的出现,使设计“以人为本”理念真正落实到“以人的体验为本”,而现象学对于人的纯粹体验的哲学探究,为体验设计理论的发展提供了丰富的思想资源和方法论启发。本文将现象学方法运用到设计学研究中,探究目前体验设计的各种工具和方法所赖以立足的基本原理和思维方法,尝试建构了基于现象学视角的体验设计方法论。这一理论首先从分析体验的历史和逻辑入手,接着论述了体验的形成机制和人性目标。在此基础上,按照时间、空间、人的活动这一逻辑顺序,提出并论述了内时间体验设计、现象空间体验设计、精神交互体验设计的基本原理。具体内容包括以下5个方面,分别对应于本文的一至五章。1)体验设计的历史和逻辑体验设计的诞生经历了四个阶段,在人机工学兴起之前的萌芽阶段,到人机工学开启的启蒙阶段,再经过用户体验的深入阶段,最终发展到体验设计概念的形成阶段。这一历史进程背后,是人与人工物关系从合一到异化、再到重新合一的逻辑进程。2)体验的形成机制与人性指向分析体验的形成机制在于人的统觉。人通过统觉所具有的想象力自由变更活动,获得了超越具体时间和空间的体验。人们（包括一切用户）在体验中所追求的各种具体满足,都可以归结为对人性的追求,其指向是人的自由、尊严、幸福。3)内时间体验设计方法论人们的体验是在现象时间和现象空间中进行的。和自然科学的客观时间不同,现象学意义上的时间是一种“现象时间”,或者叫内时间。基于胡塞尔的内时间意识现象学理论,笔者提出和论述了内时间体验设计方法论,包括“原印象体验”、“回忆体验”、“期望体验”三方面的体验设计原理。4)现象空间体验设计方法论和时间维度相似,现象学意义上的空间也不同于自然科学的客观空间（物理空间）,它是一种“现象空间”,或者叫“直观空间”、“心理空间”。受胡塞尔空间直观思想启发,提出了统觉界面体验设计思维方法（包括广义界面设计思维、全触点设计思维）。受海德格尔的“诸空间”思想和“上手之物”思想的启发,提出了“上手”界面体验设计思维方法。受梅洛-庞蒂现象学“身体-主体”思想的启发,提出了“具身化”体验设计思维方法。受伊德的技术现象学“人-技”关系模式的启发,探讨了非具身界面体验设计方法。5)精神交互体验设计方法论在现有的人机交互、人际交互基础上,提出了“精神交互”概念,阐述了交互体验的三层次。基于马丁·布伯的“我-你”关系哲学思想,论述了精神交互体验设计的原理是与用户建立“我-你”关系。这一原理为同理心思维、全触点设计思维、“痛点”设计思维、“容错”设计思维、“允许例外”设计思维奠基。为了创造美好的精神交互体验,必然要求深化用户研究,本文提出了用户动态画像的创建方法。精神交互体验要求员工和顾客的体验获得一致性,因此组织模式也必然要进入设计视野,本文初步探讨了组织设计的模式变革,即从“洋葱型”组织转向“莫比乌斯带型”组织。此外,在体验设计范式下,设计师角色更加多样化,但角色本质日益彰显。本文探讨了设计师的新定位,提出设计师是“人为事物的立法者”、设计师的核心能力则是“设计判断力”等观点。精神交互体验设计方法论的提出,为人们深入理解用户、组织、设计师在内的一切相关者的体验提供了一个哲学基础,并为优化人们的体验提供了设计思维方法。此外,本文从笔者自己的设计实践中选取了两个案例,一个是公益设计,一个是商业设计。这些案例反映了笔者在设计实践中运用现象学体验设计方法的一些思考和体会。这部分内容就是本文的第六章。综上所述,通过现象学的方法,本文尝试将体验设计的研究层次从自然科学思维层次、社会科学思维层次提升到精神科学层次或者说哲学层次,为体验设计理论研究提供一种新的视野和方法的参考。现象学的思想深邃宽广,体验设计的理论异彩纷呈,本文只是管窥蠡测,以一朵理论的小花来礼赞体验设计的春天。
陈军权[6]（2019）在《通向深度解释学的精神分析 ——析利科对弗洛伊德的一种解读》文中提出利科是法国当代最重要的解释学家,他以伽达默尔的解释学为视角,对诸如法国结构主义哲学、语言学、精神分析等学说进行了深入的对话,并对他们的思想进行了解释学的改造和吸收。正是因为利科把解释学思想与其他人文科学思想的进行广泛地碰撞,所以,利科的解释学也是一种调和冲突的解释学,也就是一种辩证的解释学。此外利科在接受解释学思想之前,关注的是主体哲学,对解释学思想的接受对他的主体哲学思想造成了很大的冲击,但他并没有因此而放弃主体哲学。所以从根本上来说,利科的解释学仍是一种主体哲学,而解释学的视域让他看到了一种让主体哲学成为可能的方式,他把这种有解释学中介的哲学称之为反思哲学。正是在这种观点的前提下,利科运用解释学的方法对弗洛伊德的精神分析进行了深度的解读。在《弗洛伊德与哲学——论解释》这本书中,利科对弗洛伊德的精神分析理论进行了细致的阐释和重构,并试图从弗洛伊德的精神分析中走出一条通向解释学的道路。我把这种工作称之为利科对精神分析的解读和重构,解读和重构都是通向解释学的。本论文正是从利科的这一文本入手,去描述利科对精神分析的解释学重构路径。利科从海德格尔的存在论和伽达默尔的解释学出发,对弗洛伊德精神分析的无意识理论进行了深度的挖掘,并且指出了弗洛伊德精神分析的经济学和两个场所论的布局。利科试图对精神分析的诸如经济学和场所论的哲学批判和解释学重构,尤其是对“梦”的解析的辩读,引导出一种欲望语义学式的解读。利科把这种欲望的语义学也称之为主体的考古学,并把这种主体考古学与黑格尔精神现象学进行了一个对比,并相对于主体考古学而把精神现象学的路径称之为意识的目的论。利科在弗洛伊德的主体考古学和黑格尔的意识目的论这两种相反的解释学模式中看到了一种同构的可能性,看到了这两种相互冲突的解释学所具有的可能的统一的生长点。利科把这种生长点落实到对象征的分析之中,这就导向了利科从弗洛伊德精神分析理论引导出一种主体反思哲学式的解释学的目标,这就是一种象征的解释学。
曾冰[7]（2018）在《戈德曼悲剧哲学思想研究》文中研究说明针对西方资本主义社会发生的新变化,站在马克思主义立场,分析资本主义社会的内在病理,力图探索西方社会主义革命的道路,是西方马克思主义哲学理论的题中之意。法国马克思主义者吕西安·戈德曼继承了西方马克思主义哲学的文化批判和意识形态批判的传统,反思资本主义社会中人的生存状况,审视人的自由问题,寻求人的解放道路,揭示人与世界的矛盾关系,批判资本主义社会对人的总体性统治,指认资本与理性的合谋,形成了独特的悲剧哲学理论。在戈德曼看来,20世纪西方社会主义革命的重大问题在于破除资本主义社会中人的生活幻像。戈德曼试图通过悲剧哲学的建构,揭露人的生存本真状态,让人重新认识到本真的自我,打破资本主义对人思想的全面控制,使无产阶级清楚认识到自身存在的历史使命,激发无产阶级在现存资本主义世界中的批判意识和革命意识。戈德曼的悲剧哲学继承西方马克思主义哲学的社会批判理论,通过分析西方资本主义社会中人的生存问题,探寻无产阶级的解放道路。在戈德曼看来,18世纪的启蒙理性通过反对宗教而将人从神学的统治下解放出来,而今天,启蒙理性内部所孕育的文化历史危机逐步显露,造成了现代人生存和发展的诸多文化困境。近代哲学建立在主客二元的认识论基础上,将主体从外在的世界中独立出来,试图通过对物的认识来理解人的自由。所以,近代形而上学以普遍因果关系为基础,以单向性的决定与被决定关系进行知识的分类,追寻最终的决定者即实体。近代理性主义的实体是从差异性的事物之中抽象为普遍的共性的实体,把差异性的事物还原为同一的绝对的本质,以同一本质作为控制和把握事物的其他的方面,成为判断真理的标准,凡与“同一本质”不符的,会被漠视、清除甚至改造,它以绝对的权威,占有和左右一切异质性的因素。正是这样一种内在的思维方式导致了理性转变为工具理性。戈德曼通过构建悲剧哲学从本体论的角度对资本主义社会的物化现象进行了病理分析。戈德曼认为理性因素对人而言是非常重要,但却并非是人的全部。近代理性主义哲学对天启信仰的批判具有重要的进步意义,它使人从蒙昧状态解放出来重新审视自我,对人的解放起到了巨大的作用,不过,近代理性哲学在批判宗教神学信仰的同时将信仰也一起抛弃,而偏执于理性的知识确定性。事实上,宗教哲学在西方哲学史上是承前启后的重要环节,它是使哲学在信仰中得到提升的重要时期。宗教哲学对信仰的追问是对人有限性的反思,人不可能完全理解自身的自由存在和绝对自由者之间的关系。人的理性始终是有限的,只能去接近无限的存在者,因此,宗教哲学以信仰拓展了人对自身有限性的认识。不过,宗教哲学抬高信仰贬抑理性的做法束缚了人的自我意识,而近代理性主义哲学受到自然科学的影响抬高理性地位而抛弃信仰的做法让人丧失了对世界价值的认识。因此,戈德曼认为,要恢复理性和信仰、科学和道德、事实和价值之间的综合关系,就应当从人在世界之中的实践活动入手加以分析。首先,戈德曼以“一切和乌有”概念为基础建构悲剧世界观。在戈德曼看来,悲剧世界观的核心是“一切和乌有”,既不是“一切”也不是“乌有”,不是去肯定哪一种,而是两者的综合。他反对黑格尔和尼采将悲剧看做是一种和解,而认为悲剧在本体上就是永恒的断裂。人作为现实性的存在者意味着在“一切”和“乌有”之间是缺一不可的,相互反映和确证的。人生存生活于世界上是不完善的,人的实践活动必然指向对世界完美的把握,也就是“乌有”。如果没有“乌有”,人就很难保持独立性而超越这个世界。一方面,“一切”意味着人的实践活动在有限世界之中达到主体与客体的同一。人可以通过实践活动确证自身的力量。另一方面,“乌有”作为对无限的存在的把握,是人的实践活动不断趋近于目的,是“一切”的本质。人的实践活动在“乌有”中不断抗争“一切”而趋近于“乌有”的过程,这就是悲剧的本质。戈德曼认为,“一切和乌有”并不能偏执一端,而是将“一切”和“乌有”作为整体加以理解,是人意识到自身行动的现实性之所在,既充满希望,但希望又不在现存世界之内,而在希望中超越世界和自己。其次,戈德曼认为“乌有”的缺失导致了悲剧意识的衰微。近代理性主义哲学试图通过理性对宗教信仰的批判,确立道德的个体以达到有限与无限的和解,将不确定的因素排除在知识之外,进而对世界形成确定性的知识。在戈德曼看来,近代理性主义与资本的合谋造成了人的生存和生活双重的悲剧性,一方面,有限的人面对无限世界的恐惧和渴望,在人实践活动中不断的超越现存世界,在“乌有”对“一切”的抗争中展现出生命价值的悲剧;另一方面,人沉浸在现存世界之中,顺应现存世界而表现出生活碎片化,忽略生命价值的悲剧。后一方面表明,资本主义剥削处于隐蔽状态,人的生存生活的本真存在也被资本主义商品关系所掩盖,作为生命抗争的悲剧更被资本主义社会中追求享受和消费的活动所取代,资本主义社会处于一个颠倒的状态,用虚假取代真实。因此,戈德曼认为,悲剧思想的中心问题是将科学和道德结合起来的辩证思想,也就是理性主义盛行的今天,如何能够在取代宗教信仰的同时依然能够恢复超个人的道德,以“一切”和“乌有”的综合为理论基础,重新确立悲剧意识。最后,在戈德曼看来,确立“一切”和“乌有”的综合,最终是要实现悲剧人的解放。要想实现悲剧人的解放,就是要恢复近代哲学所取消的共同体和宇宙,让人重新意识到自身的真正存在。马克思明确指出,现实的个人是从事实践活动的个人。个人与共同体之间是相互建构的,个人与社会之间就形成了共生共存的实践性关系。在实践活动中,个人不可能脱离共同体而存在,共同体必然在个体中得到显现。所以,人的解放并不是孤立个人的解放,而是将个人纳入到集体、集团和社会共同体中才能实现人的解放,只有在共同体的实践活动中个人才能形成总体性的观念,才会对总体性意识形成悲剧性的希望,引导人的行动指向可能性的未来,意识到个人与共同体之间的关系,努力承担共同体之责任,在行动中不断完善现存世界,坚定未来世界的信仰。在对未来社会主义的构想中,戈德曼十分推崇南斯拉夫的工人自治,认为它既保证了社会主义性质,又充分展示了社会主义民主。不过,值得注意的是,戈德曼在理论上趋向保守,具有改良主义的特征。总之,戈德曼作为法国马克思主义哲学的理论家之一,其理论即受到法国哲学传统的影响,也受到西方马克思主义哲学的影响。他在阅读马克思的文本过程中,逐步形成了具有自身特点的悲剧哲学。戈德曼的悲剧哲学吸收了法国人本主义的马克思主义理论,但认为个人自由为前提的人本主义的马克思主义依然没有超出近代哲学的普遍性和抽象性,同时他也与法国科学主义的马克思主义进行了理论上的交锋,认为以阿尔都塞为首的法国科学主义的马克思主义将主体排除在历史结构之外的做法是一种“机械的决定论”。戈德曼在吸收法国马克思主义哲学的人本主义和科学主义理论过程中,试图将事实和价值统一起来,但却并非是黑格尔式的同一,而是通过思与在的断裂重新激发事实与价值之间关系的相互作用,消弭黑格尔的折中主义,提出主体与客体是不完全统一,将历史活动看作具有指向性的不断行进的过程,试图激发马克思主义的批判性和革命性。不过,戈德曼对马克思思想的康德式解读,使得马克思的思想更具有开放性和包容性,可也削弱了马克思思想的现实性。同时戈德曼对辩证思维的理解局限于从形式上规范经验内容,在历史发展问题上依靠绝对的价值规范,而没有看到内容本身是通过内在矛盾的自我实现、自我运动和完善的进步过程,更是世界在其内在结构中表现出来的矛盾性的自我扬弃。以往人们总是将辩证法看做认识外在对象的方法,或者理解为铁的一般规律,而忽略了辩证逻辑不是停留在精神观念的逻辑,而是一种实践逻辑,历史的发展正是人实践活动的展开,所以实践逻辑同时也是历史逻辑,表现了历史发展的必然性。戈德曼的悲剧哲学试图通过实践的逻辑,唤醒工人阶级不断反抗现存世界的革命意识,不过,他的悲剧理论却反对激进的方式实现革命,认为没有一次性的完成,而是一个循序渐进的解放过程,革命目的的趋近,在无产阶级革命问题上趋于保守,而趋近于改良主义,重新陷入了一种乌托邦。
陈迁达[8]（2018）在《黑格尔自由史思想研究》文中研究说明通过对思想史的梳理,本文明确了自由是黑格尔哲学的核心概念,并指出黑格尔哲学中“自由”包含着绝对性、中介性、历史性和目的性的特征。自由不是抽象概念,而是客观现实,人类社会是自由在现实世界中最坚实的表现,自由是人类真正的本质和应有的生活。黑格尔的自由史思想包涵三个层次的意义:第一,真正的自由一定是要将自我实现出来的自由,自由本身就是“史”,“史”是自由的存在方式。第二,自由史是精神摆脱依赖性并逐渐自觉发现自身本质的过程,自由实现自身的表现形式就是精神的成熟,自由史就是精神走向成熟的历史。第三,人类历史是向着自由的历史,人类历史都接受自由的指引,其中的每个阶段因在自由的坐标中而获得意义。由于自由作为目的,人类社会发展具有了方向。在这个理解的基础上,本文对黑格尔自由史思想的研究在以下三个方面展开:第一,在黑格尔之前,康德曾努力调和机械论世界观和自由意志之间的矛盾,对于他来说,自由的存在是必然的,但是自由在现实世界实现,还需要“永恒”的理性即上帝作为保证。黑格尔则认为“实体本身就是主体”,绝对思维就是自由的开始,自我意识的建立就是“本质”的自我认识、自我显现,世界就在当下的意识之中。绝对思维是绝对的创造力,绝对精神要将自身外化为世界,将自身变成现实的和具体的。时间是自由实现自身的场所,自由要将自己表现为在时间中的一系列偶然事件。“在现实世界中现身”符合自由自身变化的逻辑,是自由的必然要求。第二,以《精神现象学》为主要文本依据,梳理了从欲望个体到具有现实生活内容的自我意识的发展过程。黑格尔认为,自由精神的自我创造首先体现在,精神由受自然因果律控制的意识发展到独立的自我意识,即自由的精神将自身现实化为人的意识发展过程——自我意识摆脱自然和奴役而自觉其自由。人在最开始是自然因果律的一环,受到自然的奴役,但人本质上不止于此,他必然要经过一番过程而成为“自由的”,世界历史就是自然人变成真正的人的历史。本文关注到,对自然欲望和建立在自然欲望基础上的主奴关系的突破和超越,是自由人产生的重要转折点,在这一环节中,劳动对人的改造起了至关重要的作用。只是思维的自我意识,必然在社会实践中将自身强化为“客观精神”,成为人的普遍良心。自由最终必然是普施于全世界范围、涵盖人类所有个体的自由。第三,自由要成为生活世界的现实,也就是要将自由实现在整个世界中,——没有普遍就不是真正的自由。本文关注到,在黑格尔哲学中,整体目的性的实现,并不是作为有限理性个体的直接目的——有限理性的个体在有限理性的范围内追寻自身的目的,这是对整体目的的一种无目的意识,但正因为有限理性个体的无目的的行动,最终促成了整体目的的实现。整体目的的实现就是自由现实化过程的完成,也是人类史前史的终结,这是历史必然的终结。本文认为,流行的“历史的终结”在一些基本逻辑和结论上误解了黑格尔的历史目的论。黑格尔自由史观启迪着马克思——马克思在劳动创造自由人、实现全人类的解放和自由等方面都继承和发展了黑格尔——同时也宣示着,无论是在理论上还是实践上,自由都是人们共同的事业,为人类历史的发展提供指引。本文认为,马克思继承并发扬了黑格尔关于劳动和异化的思想,从而建立以劳动为关键的人类解放史,即劳动创造了人的本质,人也只有通过劳动才能破除劳动的异化作用,从而实现自由。对黑格尔自由史观的研究,有助于我们更好理解马克思关于人类社会更美好生活的理想,以及做好与其他优秀思想家们对未来世界描摹的对接——理想本身就足以证明我们的理想是值得理想的。
赵浩[9]（2018）在《“天”的伦理精神气质》文中研究表明与西方“上帝死了”的“世俗时代”比照,中国社会正在进入“无天”的“后伦理时代”,“天”的意义祛魅与价值塌陷导致一系列精神痼疾——人的存在家园丧失、道德行动失去终极依归、生活世界伦理认同与道德自由分裂对立等,由此重塑“天”的形上意义与终极价值成为疏解上述思想谜题的“阿里阿德涅之线”。“唯天为大”（《论语·泰伯》）,作为中国哲学的最高概念范畴,“天”义含蕴广阔,复杂多元,“天不言,以行与事示之而已”（《孟子·万章上》）,如何通过“天”之所“示”澄明“天”之所是?依据中西交融视域下的精神哲学方法,作为“一”与“全”的形上理念,“精神”通过伦理道德的辩证体系通向“存在”本身,将“存在”理解为伦理实体构成的具体而现实的意义世界,以“精神”诠释“天”若合符节,从而呈现“天”深蕴的伦理精神气质:“天”经历层累生长的动态过程,最终走向最高的伦理实体;作为最高的伦理实体,“天”又指代伦理实体所构成的“这个世界”,它是伦理道德一体的存在着的意义世界。概言之,“’天’—存在—意义世界—伦理实体”构成了“天”之气质显现的结构链。从这一理念出发,将“天”的伦理精神气质演绎为逻辑—历史—现实之“三位一体”的诠释系统,经由“即体即用”、“体用不二”的原则串联,构成一个严密的“三篇六章”的论证体系。上篇“天”之“理”。第一章为“天”之伦理精神气质的逻辑生长过程,依据人类社会发展史与人类精神成长史,“天”依序从自然的“物体”、宗教的“神体”、理性的“本体”成长为精神世界中道德的“主体”、教化的“个体”与伦理的“实体”的统一,最终合一于伦理的“实体”。“天”作为最高的伦理实体含摄其逻辑生长中所有的样态,它们分别指代不同逻辑阶段的存在本身,直至“天—伦理实体”与存在着的意义世界相互诠释。第二章为“天”之伦理精神气质的逻辑之用,它塑造全新的存在论形态——伦理形而上学,其内涵为通过“天”—“伦”化生意义世界,通过“天”—“德”维系意义世界,以伦理道德的辩证体系诠释意义世界具体而真实之存在,从而凸显“伦”的存在论属性与证成“德”的终极来源,为伦理道德奠定坚实的形而上学基础。中篇“天”之“道”。第三章为“天”之伦理精神气质的历史生长过程,依据中国思想史的发展线索,“天”经历了自然的天空、天象、天庭,并在天帝中开始精神萌芽,又经由天命—天道—天德—天伦—天理的发展转换,“天理”辩证综合多元的“天”义,以普遍理性与伦理总体性合一指代意义世界的存在,“天”之伦理精神气质的逻辑生长与历史生长高度一致。第四章为“天”之伦理精神气质的历史之用,它塑造中国伦理的特殊形态,以走向意义世界的伦理形而上学为基础,既是“为己”的德行伦理,又是“安伦尽分”的规范伦理,“天”的伦理精神气质透过道德人格、道德情感与道德境界具体显示,“天”形塑了整个中国伦理学独特的精神气质。下篇“天”之“命”。第五章、第六章为“天”之伦理精神气质的现实之“用”,逻辑与历史合一之“天”最终要复归于当下的生活世界。在当代中国社会,“天”面临着严峻的内外风险:外在风险是生态危机可能导致意义世界覆灭,从而使得“天”义崩塌,存在难以为继,从“天”的伦理精神气质出发,以“天”为“天”的生态价值观有助于为生态危机的解决提供价值观基础;内在风险是信仰危机致使人们怀疑一切,失去确定性的根据与归宿,使得“天”完全祛魅与世俗化,回归以“天”为中心的伦理信仰,不仅有助于解决当前中国社会的价值虚无、信仰真空问题,而且伦理信仰的本质是对“天—存在—意义世界”的信仰,它是中国人的终极信仰形态,伦理信仰更为平和包容,更符合对话文明的时代要求。经历漫长而艰辛的智慧之旅,“天”通过精神哲学的方法显现自身,天的伦理精神气质不同于以往对“天”的诠释,它融合多元的“天”义,并最终通向终极存在与终极信仰,重构我们的精神家园。“天学”已经显露雏型,呼吁更多的研究者从不同视角投入“天学”的探究。
宫雨瑶[10]（2019）在《论海德格尔形而上学真理观的艺术转向》文中研究说明真理问题与艺术问题,历来是哲学家所探讨的重中之重。其中,因为真理概念基本上隶属于形而上学的范畴,故不同的哲学家基于自身不同的形而上学思想,也会得出各自不一的真理观。海德格尔在继承与发展了传统形而上学之余,也对旧形而上学进行了根本性的改造、重构乃至是解构。作者以海德格尔对黑格尔哲学中的真理问题和艺术问题的分析和批判为例,以表明他是如何通过直击“在者之在”的方式,来解构这种古典的旧形而上学。与此同时,也分析了他的观点,标明为何“在之被遗弃状态”是西方世界必然的厄运,更带来了糟糕的恶果。海德格尔的真理观,与其形而上学中所着重探讨“在”或“在者之在”的概念,有着极为密切的联系,乃至他认为,真理就是“在者/在本身之无蔽状态”。然而在者和这个在本身已经被重重表象所遮蔽了,为此,需要对其进行去蔽,亦即进行抗拒表象之斗争,从而才能争得“真理”。而在艺术作品中,这种斗争有了发生的场所和条件。故在艺术作品中发生着真理;换言之,艺术是真理表达自身的方式。需要看到的是,虽然海德格尔通过解构旧形而上学的方式,破除了僵硬死板的概念体系,并将之解放为对世界和人生的直观感受,但他并没有给出更加具体的方针。为此,我们需要以三重的“诗性之思”作为指导纲要,以二重“移情审美”作为操作方法,以“健康的警惕”作为贯穿始终的原则,从而能更加解放人类的审美天性,扩大艺术与美学空间,从而让每个人都能更自由与诗性地活着。
二、相遇于《精神现象学》的马克思和海德格尔（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、相遇于《精神现象学》的马克思和海德格尔（论文提纲范文）
（1）卡西尔对康德认识论思想的推进（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 导言 |
| 第1章 卡西尔与康德哲学认识论思想 |
| 1.1 “认识之谜”与“哥白尼革命” |
| 1.2 批判哲学的先验方法 |
| 1.2.1 先天形式与客观性问题 |
| 1.2.2 建构性与范导性 |
| 1.3 综合统一与图型论 |
| 1.3.1 综合统一与知觉问题 |
| 1.3.2 图型论与规定性判断力 |
| 第2章 卡西尔哲学的其他思想来源 |
| 2.1 新康德主义马堡学派 |
| 2.1.1 卡西尔与新康德主义马堡学派 |
| 2.1.2 马堡学派的发生认识论思想 |
| 2.1.3 先验方法与文化哲学 |
| 2.2 意向性心理学思想 |
| 2.2.1 胡塞尔现象学与布伦塔诺意向性思想 |
| 2.2.2 格式塔心理学思想 |
| 2.3 黑格尔精神现象学 |
| 2.3.1 黑格尔精神现象学与康德哲学 |
| 2.3.2 精神现象学与知识现象学 |
| 第3章 卡西尔认识论思想的进展 |
| 3.1 功能论:从静态的先天形式到动态的先天形式 |
| 3.2 扩大的认识论与先验方法 |
| 3.2.1 认识论的扩展与客观性问题 |
| 3.2.2 文化哲学与文化的批判 |
| 3.3 卡西尔的符号形式思想 |
| 3.3.1 符号形式的概念解析 |
| 3.3.2 代显问题与图型论 |
| 第4章 卡西尔对康德认识论思想推进的理论意义 |
| 4.1 卡西尔对康德认识论思想推进的逻辑与结论 |
| 4.2 作为思维方式变革的符号形式的哲学 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（2）海德格尔对黑格尔形而上学的解构 ——以感性确定性为例（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 感性确定性—黑格尔思辨哲学的奥秘 |
| 1.1 感性确定性作为辩证法的展开样式 |
| 1.1.1 从意识到精神的绝对之路—感性确定性的背景与立场 |
| 1.1.2 感性确定性与意义世界整体 |
| 1.2 对感性确定性与黑格尔哲学的评判 |
| 1.2.1 如何对感性确定性与黑格尔哲学展开评判 |
| 1.2.2 以近代主体形而上学为视角到海德格尔的介入 |
| 第二章 海德格尔对黑格尔哲学的解构 |
| 2.1 海德格尔对《精神现象学》感性确定性的解读辨析 |
| 2.2 黑格尔与形而上学的存在-神-逻辑机制 |
| 2.2.1 从亚里士多德到笛卡尔的形而上学回溯 |
| 2.2.2 黑格尔的绝对形而上学 |
| 第三章 海德格尔与黑格尔的对峙 |
| 3.1 海德格尔对形而上学“破”中显“立”的存在让予之境 |
| 3.2 对海德格尔存在之思的再思 |
| 3.3 在海德格尔与黑格尔的对峙张力间展开可能性问题的追问 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（3）论张世英的审美境界观（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究现状与文献综述 |
| 二、选题缘由及研究意义 |
| 三、研究方法、思路与创新点 |
| 第一章 张世英审美境界观的哲学基础 |
| 第二章 张世英审美境界观的内涵 |
| 第一节 张世英审美境界观的构成 |
| 一、在场与不在场的统一 |
| 二、思维与想象的融合 |
| 三、自我与世界的超越 |
| 第二节 张世英审美境界观的呈现 |
| 一、人生视域中的审美境界 |
| 二、艺术视域中的审美境界 |
| 三、语言视域中的审美境界 |
| 第三节 张世英审美境界观的特征 |
| 一、超越性 |
| 二、包容性 |
| 三、现实性 |
| 第三章 张世英审美境界观的生成 |
| 第一节 对中国传统哲学思想的继承 |
| 一、儒家哲学中“万物一体”之“仁”的伦理道德观 |
| 二、道家哲学中“天人合一”之自由与审美精神 |
| 第二节 对西方近现代哲学思想的借鉴 |
| 一、黑格尔哲学 |
| 二、海德格尔存在主义哲学 |
| 第四章 张世英审美境界观的价值 |
| 第一节 张世英审美境界观的理论贡献 |
| 第二节 张世英审美境界观的现实启示 |
| 结语 |
| 附录 张世英学术活动年表简编 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（4）马克思辩证法的黑格尔源头与超越 ——以“卢卡奇命题”为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 一、选题来源 |
| 二、选题意义 |
| 三、文献综述 |
| 四、研究方法 |
| 第二章 “异化”与“对象化”的哲学关系探析 |
| 一、“卢卡奇命题”的解读 |
| 二、“异化”的缘起与发展 |
| 三、“对象性”与“对象化”的区分 |
| 第三章 对象化等于异化:黑格尔辩证法的秘密诞生地 |
| 一、意识经验的生成机制 |
| 二、历史哲学与法哲学中的“错位” |
| 三、费尔巴哈对此问题的忽视及局限性 |
| 第四章 对象化不等于异化:马克思批判黑格尔辩证法的基点 |
| 一、“绝对”之与“无对”:意识经验的幻相 |
| 二、“感性确定性”:新世界观的存在论基础 |
| 三、物质劳动:重构社会现实根基 |
| 第五章 马克思对黑格尔辩证法批判的意义 |
| 一、对资本主义核心逻辑的批判与超越 |
| 二、劳动二重性的揭示与剩余价值的发现 |
| 三、共产主义方案与激进哲学的兴起 |
| 第六章 结语:辩证法之实质 |
| 附件:关于“对象化”和“对象性”的德文考据 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（5）基于现象学视角的体验设计方法论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 课题研究的背景 |
| 一、体验经济时代的核心诉求:人的体验 |
| 二、现象学的基本目标:描述纯粹体验 |
| 三、从现象学视角研究体验设计的重要性和必然性 |
| 第二节 课题研究的对象、目的和意义 |
| 一、课题研究的对象 |
| 二、课题研究的目的 |
| 三、课题研究的意义 |
| 第三节 国内外研究现状 |
| 一、国外研究现状概述 |
| 二、国内研究现状概述 |
| 三、相关研究文献综述 |
| 第四节 课题研究的内容 |
| 第五节 课题研究的方法 |
| 第六节 课题研究的创新点 |
| 第一章 体验设计的历史、逻辑及其与诸设计范畴的关系 |
| 第一节 体验设计的历史 |
| 一、人机工学之前的阶段 |
| 二、人机工学(Human factors engineering)阶段 |
| 三、用户体验设计(user experience design)阶段 |
| 四、体验设计(experience design)阶段 |
| 第二节 体验设计的逻辑 |
| 一、体验设计的自在阶段:人与人为事物的原初合一关系之形成 |
| 二、体验设计的自觉阶段:人为事物与人的对立关系之发现 |
| 三、体验设计的自为阶段:人工物与人的新型合一关系之重建 |
| 第三节 体验设计与诸设计概念的关系 |
| 一、体验设计与传统三大设计领域的关系 |
| 二、体验设计与交互设计、服务设计的关系 |
| 本章小结 |
| 第二章 体验的形成机制与人性指向 |
| 第一节 体验是一种统觉 |
| 一、统觉与体验 |
| 二、体验者的“想像力自由变更”与“本质直观” |
| 第二节 体验的人性指向 |
| 一、体验自由 |
| 二、体验尊严 |
| 三、体验幸福 |
| 第三节 “反客户体验”:一种有待克服的传统思维模式 |
| 一、“反客户体验”的表现 |
| 二、“反客户体验”思维的传统商业伦理根源 |
| 三、“反客户体验”思维的一种新形式 |
| 本章小结 |
| 第三章 内时间体验设计方法论 |
| 第一节 内时间体验的现象学描述 |
| 一、内时间体验是客观时间在意识进程中的显现方式 |
| 二、内时间意识“体验流”的组成 |
| 第二节 为“原印象体验”而设计 |
| 一、“第一印象”属于体验设计的对象 |
| 二、“第一印象”设计的现象学方法 |
| 第三节 为“回忆体验”而设计 |
| 一、创造意义与表达情感 |
| 二、服务交互中“回忆体验”的对称性 |
| 第四节 为“期望体验”而设计 |
| 一、品牌力量根源于“期望体验” |
| 二、企业价值观影响“期望体验” |
| 三、企业行为细节创造“超预期体验” |
| 本章小结 |
| 第四章 现象空间体验设计方法论 |
| 第一节 统觉界面体验设计 |
| 一、胡塞尔的空间直观思想的启示 |
| 二、广义界面设计思维 |
| 三、全触点设计思维 |
| 第二节 “上手”界面体验设计 |
| 一、海德格尔的“诸空间”思想的启示 |
| 二、基于海德格尔的“诸空间”思想的空间界面自由体验设计 |
| 三、海德格尔的“上手之物”思想的启示 |
| 第三节 具身化的体验设计 |
| 一、具身化体验设计思维:让人和世界建立有机联系 |
| 二、事物的“肉身化”设计 |
| 三、语言符号的“易消失”设计 |
| 第四节 非具身性的体验设计 |
| 一、“用户—界面”的具身关系 |
| 二、“用户—界面”的诠释关系 |
| 三、“用户—界面”的他异关系 |
| 四、“用户—界面”的背景关系 |
| 第五节 人居体验设计:海德格尔建筑现象学思想启示 |
| 一、海德格尔对“筑造(Bauen)”本来含义的阐释 |
| 二、以居住体验来领会筑造的本来含义 |
| 三、从筑造的本来含义思考今日建筑 |
| 四、海德格尔对居住的“四重体”阐释 |
| 五、以中国传统居住体验领会“四重体” |
| 六、从“四重体”思考今日的居住 |
| 七、如何在今天实现“人诗意地栖居” |
| 本章小结 |
| 第五章 精神交互体验设计方法论 |
| 第一节 交互体验的三层次 |
| 一、人机交互体验 |
| 二、人际交互体验 |
| 三、精神交互体验 |
| 第二节 精神交互体验的设计原理 |
| 一、马丁·布伯的“我-你”关系体验的哲学思想启示 |
| 二、悬置“主-客关系”,摈弃“我-他”关系,建立“我-你”关系 |
| 三、悬置产品、服务,洞察出事物意义 |
| 第三节 精神交互体验的设计方法 |
| 一、培养基于“我-你”关系的同理心 |
| 二、“永恒之你”为全触点设计方法奠基 |
| 三、“谦卑”精神为“痛点”设计方法奠基 |
| 四、“负轭”精神为“容错”设计方法奠基 |
| 五、“宽恕”精神为“允许例外”设计方法奠基 |
| 第四节 用户研究方法的深化 |
| 一、用户概念的现象学观察 |
| 二、设计师“站在”用户立场 |
| 三、从观察用户到洞察用户 |
| 四、创建用户动态画像的方法 |
| 第五节 体验设计要求企业文化变革 |
| 一、企业组织是体验设计的重要组成部分 |
| 二、组织的变革是设计创新的逻辑必然 |
| 三、“莫比乌斯带”型组织:内外触点的同一 |
| 第六节 设计师的新定位 |
| 一、设计师“造物观”的跨文化比较 |
| 二、设计师的角色和能力之本质 |
| 本章小结 |
| 第六章 现象学体验设计理论在设计实践和教学中的案例 |
| 第一节 马兰湖公益治沙项目设计实践案例 |
| 一、项目背景 |
| 二、项目对现象学体验设计方法的运用 |
| 第二节 “设计扶贫”项目设计实践 |
| 一、案例背景及设计愿景 |
| 二、案例的设计及实施过程 |
| 三、项目的设计体会 |
| 第三节 设计教学案例 |
| 一、基于生活体验的现象学设计思维教育 |
| 二、现象学方法在信息可视化设计教学中的运用 |
| 三、体验设计现象学的专题研讨教学实践 |
| 本章小结 |
| 主要结论与展望 |
| 一、主要结论 |
| 二、展望 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录: 作者在攻读博士学位期间发表的成果 |
（6）通向深度解释学的精神分析 ——析利科对弗洛伊德的一种解读（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 第一章 利科解释学的特征 |
| 第一节 反思海德格尔对存在的追问 |
| 第二节 利科解释学迂回的道路 |
| 第三节 利科的解释学作为反思哲学 |
| 第二章 欲望的语义学——利科对弗洛伊德精神分析的解读 |
| 第一节 场所论和经济学的分析 |
| 第二节 “梦”的解析 |
| 第三节 精神分析之为主体的考古学 |
| 第三章 精神分析的解释学雏形 |
| 第一节 象征的解释学 |
| 第二节 怀疑的解释学 |
| 第三节 考古学和目的论的辩证法 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
（7）戈德曼悲剧哲学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题的目的和意义 |
| 二、国内外研究现状及述评 |
| 三、研究思路和研究方法 |
| 第一章 戈德曼悲剧哲学的缘起 |
| 第一节 戈德曼悲剧哲学的理论形成背景 |
| 一、20世纪资本主义社会的新变化 |
| 二、从理性到“机械论理性主义”的内在文化危机 |
| 三、“机械论理性主义”中人生存的文化困境 |
| 第二节 戈德曼悲剧哲学的理论渊源 |
| 一、阿德勒、卢卡奇的思想对戈德曼悲剧哲学的影响 |
| 二、帕斯卡尔、康德的悲剧哲学理论对戈德曼悲剧哲学的影响 |
| 三、皮亚杰的发生学结构主义理论对戈德曼悲剧哲学的影响 |
| 第三节 戈德曼悲剧哲学的理论语境 |
| 一、戈德曼悲剧哲学对马克思思想的继承和发展 |
| 二、戈德曼悲剧哲学对法国人本主义的马克思主义的游离 |
| 三、戈德曼悲剧哲学对法国科学主义的马克思主义的批判 |
| 第二章 戈德曼悲剧哲学中的“悲剧世界观” |
| 第一节 戈德曼悲剧世界观的理论起点 |
| 一、“一切和乌有”的意涵 |
| 二、“一切和乌有”的总体性特征 |
| 三、“一切和乌有”的认知图式 |
| 第二节 戈德曼悲剧世界观的理论范畴 |
| 一、“有意义的结构” |
| 二、“超个人主体” |
| 三、“信仰即打赌” |
| 第三节 戈德曼悲剧世界观的理论内涵 |
| 一、悲剧世界观的诞生 |
| 二、悲剧世界观对历史唯物主义的继承 |
| 三、悲剧世界观对实证主义的反思 |
| 第三章 戈德曼悲剧哲学中的“悲剧意识” |
| 第一节 近代理性哲学中悲剧意识的衰微 |
| 一、悲剧意识在理性启蒙中衰微 |
| 二、悲剧意识在宗教信仰批判中衰微 |
| 三、悲剧意识在个人原子化中衰微 |
| 第二节 资本主义社会悲剧意识衰落之显现 |
| 一、隐蔽的资本主义之“在” |
| 二、隐蔽的资本主义“个人” |
| 三、隐蔽的资本主义“多元化” |
| 第三节 戈德曼对悲剧意识的阐释 |
| 一、戈德曼对悲剧意识的理解 |
| 二、戈德曼悲剧意识的特征 |
| 三、戈德曼悲剧意识的出路 |
| 第四章 戈德曼悲剧哲学中的“悲剧人” |
| 第一节 作为“孤独者”的个人 |
| 一、个体的“现代人” |
| 二、孤立的个人 |
| 三、虚无主义的个人 |
| 第二节 共同体中的悲剧人 |
| 一、共同体中人的本真存在 |
| 二、现实人的解放 |
| 三、个人与社会的共同解放 |
| 第三节 悲剧人的自我实现 |
| 一、“打赌”的共产主义 |
| 二、历史结构的不断革命 |
| 三、在世界的批判中改造世界 |
| 第五章 戈德曼悲剧哲学的理论评析 |
| 第一节 戈德曼悲剧哲学的理论定位 |
| 一、戈德曼悲剧哲学与法国马克思主义哲学之间的关系 |
| 二、戈德曼悲剧哲学与西方马克思主义哲学之间的关系 |
| 三、戈德曼悲剧哲学与国外马克思主义哲学之间的关系 |
| 第二节 戈德曼悲剧哲学的理论得失与启示 |
| 一、戈德曼悲剧哲学的理论贡献 |
| 二、戈德曼悲剧哲学的理论缺陷 |
| 三、戈德曼悲剧哲学的理论启示 |
| 参考文献 |
| 读博期间的科研成果 |
| 致谢 |
（8）黑格尔自由史思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| (一)本文选题背景与研究切入点 |
| (二)本课题前人研究综述 |
| (三)本文的研究框架 |
| (四)本文研究方法及有可能的创新点 |
| 第一章 自由问题:黑格尔哲学的核心 |
| 一、探寻自由是哲学的基本任务 |
| (一)从追寻自由之物开始:古代哲学对自由之物的追问 |
| (二)从自由之物到自由之“我”:近代哲学认识的深化及本体论的转向 |
| 二、自由的实现与展开——黑格尔哲学的核心内容 |
| (一)自由是黑格尔哲学关注的核心 |
| (二)自由的展开与黑格尔哲学的划分 |
| (三)自由的实现是黑格尔哲学的终极目的 |
| 三、黑格尔哲学中"自由"的几个特性 |
| (一)绝对性 |
| (二)中介性 |
| (三)历史性 |
| (四)目的性 |
| 第二章 绝对自由及其在时间中的外化 |
| 一、绝对自由的现实化问题及其解决的尝试 |
| (一)机械论的自由困境 |
| (二)解决自由困境的尝试 |
| (三)不在当下的自由即非自由 |
| 二、自由与开端 |
| (一)作为开端的纯粹直接物 |
| (二)直接确定性的自我确立 |
| (三)共相的确立与共享世界 |
| (四)知性规律建立的必然性 |
| 三、自由与外化 |
| (一)自由必然外化 |
| (二)外化建立自身的场所:在现在中开显 |
| (三)内在时间展开为历史时间 |
| (四)时间与人类历史 |
| 第三章 以承认为基础的自由史观 |
| 一、对自然人和自然状态的诸多猜想 |
| (一)霍布斯对自然状态的理解及其建立的社会价值体系 |
| (二)洛克对自然状态的理解及其建立的社会价值体系 |
| (三)卢梭对自然状态的理解及其建立的社会价值体系 |
| 二、“为承认而斗争” |
| (一)欲望和欲望的斗争 |
| (二)自我意识在斗争中觉醒 |
| (三)劳动对欲望的克服 |
| 三、在社会生活中强化承认 |
| (一)参与世界进程 |
| (二)从家庭伦理到社会法权 |
| (三)从国家中的自由到世界历史 |
| 第四章 自由的实现与世界史之目的 |
| 一、目的论与历史哲学的迷思 |
| (一)康德之前思想家对目的的认识 |
| (二)批判哲学目的论及对历史的反思 |
| (三)费希特与谢林对目的论的补充 |
| 二、黑格尔语境中的自由目的 |
| (一)最高自由作为世界史的方向和目的 |
| (二)有目的的世界史 |
| (三)世界历史的层次阶段性及其由来 |
| (四)作为自由之展开与实现的世界史 |
| 三、自由的实现与历史的终结 |
| (一)黑格尔对历史终结的认识 |
| (二)福山的历史终结论及其分析 |
| (三)历史是否终结于当下? |
| 第五章 马克思对黑格尔自由史观的扬弃 |
| 一、何谓自由在人类历史中的实现? |
| (一)解放即是回归到人自身 |
| (二)自由与历史阶段 |
| (三)自由是必然方向 |
| 二、劳动与自由 |
| (一)劳动创造人的本质 |
| (二)劳动异化与自我回复 |
| (三)劳动促使人获得解放 |
| 三、在现世中实现自由 |
| (一)自由必然是现实 |
| (二)当下实践创造自由世界 |
| (三)在地上实现“天国” |
| 参考文献 |
| 后记 |
（9）“天”的伦理精神气质（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、“无天”的“后伦理时代” |
| 1. “后伦理时代”的祛魅与僭越 |
| 2. “天”之道德哲学探究的意义 |
| 二、“天”的研究综述 |
| 1. “天”的历史类型 |
| 2. “天”的逻辑类型 |
| 3. 从“类型”到“气质” |
| 三、研究内容与基本方法 |
| 1. 研究内容 |
| 2. 研究方法 |
| 四、“精神哲学”及其体系 |
| 1. “精神”“伦理道德的辩证体系” |
| 2. 精神的“还原”:“一”与“全”的形上理念 |
| 3. 精神的本质:层累生长的意义世界 |
| 4. 精神哲学的体系 |
| 五、“天”之气质的精神哲学诠释 |
| 1. 核心要点 |
| 2. 整体框架 |
| 六、可能的创新与不足 |
| 1. 创新点 |
| 2. 不足之处 |
| 上篇 “天”之“理” |
| 第一章 “天”之“体”的逻辑生长 |
| 第一节 自然的“物-体” |
| 一、“天”的自然属性 |
| 二、自然之“天”的可能 |
| 三、自然之“天”的不可能 |
| 第二节 宗教的“神-体” |
| 一、“天”的神圣属性 |
| 二、宗教之“天”的真实 |
| 三、宗教之“天”的虚幻 |
| 第三节 理性的“本体” |
| 一、“天”的本体属性 |
| 二、理性之“天”的实在 |
| 三、理性之“天”的非实在 |
| 第四节 “天”之伦理精神气质诸形态 |
| 一、道德的“主体” |
| 二、教化的“个体” |
| 三、伦理的“实体” |
| 四、“天”之伦理精神气质的辩证综合 |
| 第二章 “天”与“存在”:意义世界的建构 |
| 第一节 三种形态的存在论 |
| 一、追问“存在者” |
| 二、“存在”作为谓词 |
| 三、意义世界具体真实之存在 |
| 第二节 “天”-“伦”:意义世界的化生 |
| 一、“伦”的终极存在 |
| 二、“天”之化生:伦理实体的“在世之在” |
| 三、“伦”-“理”的形上基础 |
| 第三节 “天”-“德”:意义世界的持存 |
| 一、“德”的终极来源 |
| 二、“德”-“道”:意义世界的持存 |
| 三、“伦”-“理”-“道”-“德”的伦理形而上学 |
| 中篇 “天”之“道” |
| 第三章 “天”之“体”的历史生长 |
| 第一节 “天”之“体”的精神孕育与发端 |
| 一、天空、天象、天庭 |
| 二、自然之“天”的宗教化 |
| 三、“天帝”转向“天命” |
| 第二节 “天”之“体”的精神异化与抽象性发展 |
| 一、疑天、怨天、制天 |
| 二、作为抽象本体的“天道” |
| 三、作为内在主体的“天德” |
| 第三节 “天”之“体”的精神成熟 |
| 一、“天理”的辩证综合 |
| 二、“天理流行”:意义世界的层累生长 |
| 三、“天”之伦理精神气质的历史建构 |
| 第四章 “天”与伦理学的中国形态 |
| 第一节 伦理学的中国形态 |
| 一、“为己”的德行伦理 |
| 二、“安伦尽分”的规范伦理 |
| 三、走向意义世界的伦理形而上学 |
| 第二节 “天”的伦理精神气质之显现 |
| 一、成圣的道德人格 |
| 二、畏天、敬天、乐天的道德情感 |
| 三、“同天”的道德境界 |
| 下篇 “天”之“命” |
| 第五章 “天”之“体”的现实复归 |
| 第一节 后伦理时代的生态危机 |
| 一、“天”覆灭的外在风险 |
| 二、自然生态危机 |
| 三、价值生态危机 |
| 第二节 “天”的时代变迁 |
| 一、伦理实体的祛魅 |
| 二、欲望的个体世界 |
| 三、对“自然”的曲解 |
| 第三节 “天”的精神复归 |
| 一、生态系统的伦理实体本质 |
| 二、生态价值的伦理精神取向 |
| 三、以“天”为“天”的新生态价值观 |
| 第六章 回到“伦理信仰” |
| 第一节 “后伦理时代”的信仰危机 |
| 一、“天”覆灭的内在风险 |
| 二、神圣性之丧失 |
| 三、现代人的精神迷惘 |
| 第二节 信仰的多元形态 |
| 一、独一宗教的外在超越 |
| 二、道德生命的内在超越 |
| 三、对意义世界存在的信仰 |
| 第三节 对话文明语境下的伦理信仰 |
| 一、从轴心文明到对话文明 |
| 二、多元信仰和谐共处 |
| 三、信“天”的伦理信仰 |
| 结语 一个邀请:开启“天学”的新历程 |
| 参考文献 |
| 作者简介及读博期间学术成果 |
| 后记 |
（10）论海德格尔形而上学真理观的艺术转向（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 问题的提出与研究背景 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.3 研究方法与思路 |
| 2 真理与艺术:对以黑格尔哲学体系为代表的古典哲学的反思 |
| 2.1 “真理” |
| 2.1.1 黑格尔的真理观 |
| 2.1.2 海德格尔的真理观及其与黑格尔真理观的比较 |
| 2.2 “艺术” |
| 2.2.1 黑格尔的艺术观 |
| 2.2.2 海德格尔的艺术观及其与黑格尔艺术观的比较 |
| 3 追问与转向:从形而上学到艺术 |
| 3.1 追问:形而上学之真理 |
| 3.2 转向:从形而上学到艺术 |
| 3.2.1 《形而上学导论》中的论述 |
| 3.2.2 《艺术作品的本源》中的论述 |
| 3.2.2.1 真理:作为“原始争执” |
| 3.2.2.2 真理之生发于(艺术)作品中 |
| 3.2.2.3 艺术:真理之(原始)发生方式 |
| 4 意义与启示:海德格尔的形而上学在现代 |
| 4.1 意义:传统形而上学之解构 |
| 4.2 启示:“健康的警惕” |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
四、相遇于《精神现象学》的马克思和海德格尔（论文参考文献）
- [1]卡西尔对康德认识论思想的推进[D]. 张健. 吉林大学, 2021(01)
- [2]海德格尔对黑格尔形而上学的解构 ——以感性确定性为例[D]. 覃广. 兰州大学, 2020(12)
- [3]论张世英的审美境界观[D]. 孙娟娟. 山东师范大学, 2020(09)
- [4]马克思辩证法的黑格尔源头与超越 ——以“卢卡奇命题”为例[D]. 姜婷. 中共上海市委党校, 2019(02)
- [5]基于现象学视角的体验设计方法论研究[D]. 代福平. 江南大学, 2019(03)
- [6]通向深度解释学的精神分析 ——析利科对弗洛伊德的一种解读[D]. 陈军权. 华中科技大学, 2019(03)
- [7]戈德曼悲剧哲学思想研究[D]. 曾冰. 中南财经政法大学, 2018(04)
- [8]黑格尔自由史思想研究[D]. 陈迁达. 中共中央党校, 2018(02)
- [9]“天”的伦理精神气质[D]. 赵浩. 东南大学, 2018(05)
- [10]论海德格尔形而上学真理观的艺术转向[D]. 宫雨瑶. 华中科技大学, 2019(12)