一、“无思”“无待”的人生境界──苏轼处世思想与心路历程（论文文献综述）
刘世团[1]（2021）在《从《赤壁赋》的三层境界谈当代人生的目标》文中进行了进一步梳理《赤壁赋》体现了苏轼在思想境界上的重要转折,文章结合这篇文章的创作背景,运用中国传统审美思想及西方心理学家弗洛伊德的"本我、自我、超我"的思想,从三个层次对《赤壁赋》展开分析,展示苏轼思想境界的转变历程,并探讨这种转变同样对当代人们树立正确人生目标具有指导意义。
朱韬[2]（2021）在《“坐忘”思想史论》文中研究说明“坐忘”是庄子思想的重要组成部分,受到后世好道者、庄学阐释者的关注。南北朝时期,“坐忘”被道教人士接受,并将之改造为道教众多炼养方术的一种,随着道教义理研究的逐渐深入,道教人士对于“坐忘”的认识也不断变化;东汉时期佛教传入中国,借鉴老庄思想展开译经活动,“坐忘”“槁木死灰”等术语便借此机会进入佛教视野,而“坐忘”“槁木死灰”等带有特定思想内涵的理论术语,一旦被借用,也意味着思想上的交流,站在特定立场的借用,必然要以赋予其新的意义为前提;又因“坐忘”是庄子借孔子和颜回之口讲述的,所以儒者对“坐忘”较为重视,在构建自身学术理论时也常借用“坐忘”。“坐忘”受到儒释道三家广泛关注,承载着儒释道三家的独特思考,本文在探讨“坐忘”在中国思想史上发展演变的同时,也试图描绘更为立体的儒释道交流图景。作为修养论的庄子“坐忘”,具体展开为“坐而忘”的修养方法和“坐于忘”的修养境界;其中“坐而忘”的修养方法包括与庄子独特认识论相匹配的“忘仁义”“忘礼乐”“隳体黜聪”的次第性修养,和“心斋”一类的“坐式行气”两方面;“坐于忘”的修养境界,即“离形去知、同于大通”的身心状态,落实到日常生活,最终呈现为游于世的“庸人”。魏晋玄学主要发展了“坐忘”的修养境界义。郭象消解了庄子“坐忘”的修养方法义,将“坐忘”视为圣人统合“内圣外王”的最高境界,“自得”“应物”是圣人“内圣外王”的特质。韩康伯以“坐忘遗照”注解圣人“神”的境界,将郭象以“坐忘”境界塑造“圣人”理想人格时所隐含的神秘性体现得更为突出。道教更重视“坐忘”的修养方法义。早在南北朝时期,道教徒已开始从方术的角度去理解“坐忘”,随着佛道论衡的不断深入,道教认识到自身理论的不足,庄子“兼忘”的思维方式受到道教徒的重视,并由此发展出重玄思潮,“坐忘”也因其心性修养义的解读空间,成为与重玄学相匹配的修养方法;到了唐代,道教徒思考的问题,从义理深化转移到如何将新兴的重玄义理与传统修养实践的肉身成仙说相协调,也就是“心”“形”如何沟通的问题,经过一系列的探索,最终“坐忘”被主张性命双修的内丹学所吸收。“坐忘”与佛教“禅”的交流、融合,以及与理学“静坐”的渊源,也值得重视。“禅”在印度包含繁琐的名相分析和复杂的实践步骤,但这种“禅”,自传入中国始便为适应中国文化土壤逐步简化,最终在完全中国化的禅宗那里,“禅”的理论核心已被庄子“坐忘”的思想内涵所取代,反而是强调“坐禅”时,常被斥责为小乘“枯木禅”。在佛道教的影响下,很多儒家学者也采用“静坐”这一修养形式,但为理学作出开拓性贡献的二程兄弟不满足于此,他们既批判“静坐”,又以儒家“主敬”说重新定义“静坐”,并最终使“静坐”这一修养形式在理学中得以传承。
姜维枫[3]（2020）在《泰山辞赋研究》文中进行了进一步梳理泰山文化源出上古,泰山辞赋滥觞于两汉,绵延至今,不绝如缕。战国时期,中国文化的中心自西东迁,阴阳五行说兴起,泰山被齐人纳入五行系统,从而具有了“一岁之首、万物之始”①的新含义。秦汉王朝,前后相续,实现一统。秦皇汉武求仙奉道,报天之功,先后东巡封禅。自此,泰山地位超拔五岳,其政治文化的象征意味逐渐凸显。辞赋“体国经野、义尚光大”②“苞括宇宙、总揽人物”③的体制特征与上升期的秦汉王朝敷陈万物、宣扬美德、报天成功的家国心态绾合。在历代赋家不断的发展和丰富下,泰山辞赋含藏了帝王与国家的封禅文化、大一统文化、礼乐文化、天人思想、华夷思想等。赋家借泰山持世、持己,在主流文化之外,抒写自家隐逸情怀,充分发挥辞赋的颂美讽喻与感物体道功用,表达人格理想与审美追求。本论文由泰山辞赋文本阅读出发,呼应历史,力求深研历代泰山辞赋的创作特征、发展演变规律、包蕴万端的文化内涵,揭析泰山辞赋作家独特的情怀与人格理想,体察泰山辞赋文体功用与审美特征。论文共分三部分八章。第一部分包括第一章和第二章,从整体上揭析泰山辞赋之概貌和泰山形象的生成流衍特征;第二部分为第三章至第七章,集中阐释泰山辞赋所承载的传统文化,包括封禅文化、华夷之辨、正统观、大一统文化、礼乐文化、天人思想、隐逸文化;第三部分为第八章,主要研析泰山辞赋的文体功用与审美特征。第一章,泰山辞赋概貌纵览。主要从创作内容、情感、审美等方面,综括历代泰山辞赋的创作特征。两汉泰山辞赋以敦请封禅、颂美国家为主调。魏晋南北朝时期,泰山辞赋出现讽喻、批判现实之作。唐代泰山辞赋创作以安史之乱为界,前期国势上升,泰山辞赋充满高歌进取的精神,赋文多书写封禅、论证政权的合法性,笔涉华夷之辨、大一统思想;后期藩镇割据、国势衰颓,泰山辞赋开始反思封禅,内容富于哲思与理性精神,风格沉静内敛。宋代泰山辞赋以真宗封禅泰山为界,前期风格华丽虚妄,后期质实尚朴。宋代真宗朝之后,封禅退出历史舞台。因此,元明清三代的泰山辞赋开始集中反思封禅,同时泰山作为自然山的地理特征受到关注。元代郝经《泰山赋》传达“大一统”“华夷一家”的治国理路和礼乐文化、王道仁政理想。明代泰山辞赋散体大赋与抒情小赋并行,在颂美主题之外,出现表达隐逸情怀的赋作。清代泰山辞赋创作数量为历代之冠,文体与题材更趋多元,较同期长白山赋、东巡赋,泰山辞赋更注重形塑清帝省方展义、成民是念之特征;乾嘉以降,出现以人文泰山为主题的辞赋,特点是颂美功能尾大不掉。第二章,泰山形象的流衍。以泰山辞赋为中心,纵向梳理历代泰山形象的流衍变化特征。自汉代开始,泰山崇高巍峨的庄严形象,封禅大典恢弘威仪的皇家气魄与赋体文学恢弘俯仰、铺张扬厉的文体特征完美结合,泰山成为族群、国家、政权、文化认同的象征。元代之前,泰山形象处在神本位与政本位的流衍交融与离合之中;唐宋元明清几代,泰山形象表现出由国家正统向正统消解转移;明清两代的泰山形象出现另一流脉——于胶着板滞、踵事增华的神圣化描写中增添了灵活生动的平民气质。第三章,泰山辞赋与封禅文化。封禅是历代泰山辞赋创作的主题,本章采用文史互证法,尝试厘清封禅之初衷与本质,梳理历代封禅观念的嬗变。古帝封禅本皆为民,至秦汉时期发展为求仙报功,唐朝帝王拨乱反正,封禅回溯为苍生祈福,至宋真宗封禅沦为帝王之术的手段,封禅大典的神圣性与崇高性被消解。从国家族群、帝王治道层面看,封禅有其积极的功用:帝王借“一统”“天命”“正统”观以巩固统治,借封禅以沿袭礼乐文化制度、建构理想的政治秩序、树立帝王典范、构建国家情感。泰山辞赋所承载的封禅文化,经过“秦仙汉纬,唐骄宋惑”的曲折发展,其主导是将“仁政”“德治”作为治道之本,以实现天下一统、安息苍生黔黎的理想。第四章,泰山辞赋与华夷之辨。华夷之辨思想贯通中国文化思想之始终,泰山辞赋中的族群意识与华夷观,与世推移,流衍轨迹清晰。就泰山辞赋创作而言,汉代的华夷观,主要集中于西汉时期,呈现为以大汉为中心的百蛮向风特征。唐代泰山辞赋之华夷观可以概括为,基于华夏中心主义的华夷一家论、正朔论。宋代泰山辞赋的华夷观演化为想象中的“华夷会同”“华夷同志”。元明清三代,泰山辞赋不言华夷、不辨华夷,实质上“华夷一家”、“天下一统”已成为此期思想的底色。第五章,泰山辞赋与国家认同。泰山辞赋传达出强烈的国家族群认同意识,泰山辞赋含藏大一统思想与礼乐文化。大一统思想不仅体现为疆域一统、族群一统,还包括政治清明、国家太平、社稷稳定、经济繁荣、黎庶安宁等思想内容。泰山辞赋承载的礼乐文化具体呈现为“德化”“和序”“颂美”等形式特征。唐宋时期的泰山辞赋将礼乐文化的阐释推至顶峰,宋之后,封禅辞赋创作式微,泰山辞赋关于礼乐的阐释逐渐消解。泰山辞赋中的礼乐文化呈现向由礼乐本义到祭祀艺术的回归。第六章,泰山辞赋与天人思想。在中国古代的天人信仰中,泰山是庙堂文化中沟通天人之津梁。汉代泰山辞赋的天人思想主要表达了基于“天人感应”的“以德配天”;魏晋南北朝时期,泰山辞赋的天人思想传达出基于“道法自然”的天人和谐;唐代泰山辞赋的天人思想出现了关于“先天”“奉天”“革天”的命题,这不仅是赋家个体的天人认知,也代表了唐代的盛世气象。宋代儒学与科学相对发达,宋人对天人关系的认知出现新变,然而当赋家描绘帝王封禅的蓝图时,往往又会重启天人感应的传统模式。泰山辞赋借助天人关系服务皇权,“天命至上”“天人感应”“以德配天”是帝王文化的典型表征,当国家政权与意识形态出现离散之势,君臣无法从现实政治文化中获得自信与出路,便借助天人思想来稳固政权,凝聚国家意识,有时甚至不惜伪造天命来凝聚民心和主流意识形态。宋代真宗朝的泰山辞赋强调天命主导,其后则强化人事、弱化天命。元明清时期,泰山辞赋的“天命”观不断弱化消解,然天命观的集体无意识仍若隐若现。第七章,泰山辞赋与隐逸文化。通观历代泰山辞赋,赋家所抒发的隐逸心态与情怀,主要表现为面对出处浮藏的矛盾,对无德、无智、无功、无名之境的思考,对自然与自我合一的追求等。“隐逸”不仅是魏晋南北朝文学的主题之一,也是此期赋家津津乐道之题。唐宋隐逸绍承前代遗风,泰山辞赋一面表现怀才不遇、一面传达隐逸情怀,盛唐之后出现仕隐兼通之风。宋代泰山辞赋写出文人无可逃逸的矛盾。元代排斥文士,泰山辞赋否定以归隐为行欲之阶、怀揣逞志之辈。明代强求集权,泰山辞赋表达赋家由仕而隐的心路历程。清代对文人高压与怀柔政策并用,泰山辞赋的隐逸情怀,倾向于自然与自我的合一,呈现为一种追求自由与人格的意识。总之,隐士、隐逸文化一直与封建王朝相伴相生,通观泰山辞赋,士人命运始终随不同的政治与社会境遇而变迁。泰山隐逸辞赋借助象喻比德,书写出贞固不渝、气清不淫、宏远逍遥等不同于主流文化的审美特征。第八章,泰山辞赋的功用与审美。历代泰山辞赋多借封禅与反封禅来实现颂美方今帝王之功用,泰山辞赋创作至清代,颂美内容出现新变,陈梦雷与周藩的同题《泰山赋》均能基于赋家的现实经历来表达辞赋主题。清代泰山辞赋多借意象颂美国家帝王,其一为自然意象,如泰山、白云、观日等;其一为文化意象,如“一览众山小”“登泰山小天下”“泰山不让土壤”“挟山超海”等。赋家沿着咏物——抒情——颂美的创作路向,描摹泰山自然、体悟泰山人文,传递儒家修齐治道。相较于早期以封禅为主调的颂美辞赋,在泰山辞赋创作的后期,更多的自然与文人化物象融入辞赋作品,审美风格趋于自然、典雅、优美,美中不足的是,“颂美”之声尾大不掉。部分泰山辞赋创作改变了传统辞赋结构,加强了讽喻批判社会的内容,增加了匡救时弊的成分。泰山辞赋的感物体道功能,或借“体物写志”来表达人格理想,或借主客问对来完成由事悟道。论文最后有附录两则,其一为历代泰山辞赋目录,其二为泰山辞赋勘误。
王婷婷[4]（2020）在《王雱《南华真经新传》的诠释特色》文中指出王雱是荆公学派的代表人物之一,他的《南华真经新传》是宋代庄学的重要作品。他以独特的视角剖析庄子其人其书,以还原庄子本意,但又摘除不了其家学渊源中的儒佛成分。因而在《庄子》与儒佛思想的交融中,王雱撰写了《南华真经新传》。该书究竟“新”在何处?本文从文本入手,探究王雱具体是如何阐释《庄子》,以及如何在《南华真经新传》中体现自己的诠释特色?为了探究这些问题,本文主要从四个方面来展开讨论:第一章主要考证王雱其人其书,给以上问题的研究提供文本依据。王雱因其所持的政治立场,在逝后受到诸如邵伯温、李焘等人的构陷,并给后人以阴险毒辣的印象。加之中国素有“文如其人”的说法,这就使得具有负面形象的王雱的作品难以流传。然而,对于王雱的《庄子注》和《南华真经新传》是否是同一本,学术界还存在不同观点。因此,第一章在考证相关文献的基础上,认为王雱《庄子注》和《南华真经新传》的体量不同,内容差异也较大,不是同一本书的可能性较大,从而确定了本文的研究基础。在此基础上,笔者分析了《南华真经新传》的写作背景以及其独特的篇章结构。第二章主要阐析了王雱是如何用“以庄解庄”的方式阐释《庄子》的。王雱先以“得意忘言”破析庄子的言说方式。他认为庄子的迷惑之言是注庄者面临的第一关卡。在揭开庄子语言的面纱后,借鉴郭象“寄言出意”和成玄英的详尽考证的注解方式,王雱以“制名寓意”赋予了《庄子》人名、地名以新的庄学内涵,并从全篇着眼把握其中的人物关系,为“以庄解庄”奠定了基础。对于“道”这一《庄子》中的最高概念,王雱以“至妙之道”解释之,认为“道”是无处不在的,它无方无体、道通万物而为一。对于研究庄子哲学绕不开的“逍遥游”思想,王雱认为向外追求则适时逍遥,向内追求则泛然逍遥。第三章主要从内圣和外王两个层面阐述王雱对儒家思想的援引。在内圣层面,儒家《易传》的“穷理尽性以至于命”的思想被王雱多次援引,“性”被赋予了“静”“真”的内涵,从而将儒家的性命道德纳入“理”中。其带有儒家色彩的人性修养论将《庄子》中原本超脱尘垢之外的圣人,拉回到人间世之中。在外王层面,王雱加大了对《庄子》反向诠释的力度,将道家的无为而治转变为任之以时,将庄子彷徨于尘垢之外的人生取向转变为经世致用,进而从天人生成的先后次序来论证儒家的伦理纲常,变道家之“王”为儒道合一之“王”。第四章从“道”和“逍遥”这两个概念的佛学化来探讨王雱是如何援佛入庄的。庄子之“道”在王雱看来是无方无体的,而这种无形无迹的特征与佛教的“真空”的特性近似。“道”又具有化生万物的作用,这种似有若无的特性,又与“真空妙有”的性质一致。而在解释“逍遥游”时,王雱融入的佛教成分更多。他认为“逍遥游”是身遍法界,圆融无碍而自在周流。他用“无我”来解释“丧我”,更彻底地否定了“我”。同时,他用“无心”来解释“心斋”,更彻底地否定了“心”。借用这些佛教概念解释《庄子》,使庄子逍遥于尘垢之外的出世意味更加浓厚。王雱的《南华真经新传》在遵循《庄子》本旨的基础上,援引儒佛思想对其进行诠解,将儒佛思想与庄子思想融合,重铸了一个内圣与外王兼顾,无为与有为并举的理想世界,构建了一个以庄子思想为核心,兼包儒佛的独特庄学体系,为后世注解《庄子》提供了独特的诠释视角,丰富了庄子哲学的内涵。
路璐[5]（2019）在《苏轼易学与其文学境界之形成》文中研究表明苏轼研习《周易》,贯穿其一生。他早年即已对《易》理有所自见;谪黄期间,更是“覃思于《易》”,着成以“致用”为务的《东坡易传》;晚年贬至岭南时仍在修缮;最终凝结而成自己独特的易学思想。苏轼易学深深影响到其文学的创作;其影响是建立在创作主体的实践精神与心路历程之上的。苏轼一生所遵循的是《易》所张扬的“自用”“济民”之道,只是在不同时期有所侧重,“乌台诗案”之前,以参与政治的方式成务民泽、贡献社会,完善自我道德、实现自我价值,将“自用”“济民”之道全然统一于政治实践中;“乌台诗案”以后,谪居黄州,身处忧患与困顿,则侧重于“自用”,在反省“济民”之务中,从“正心”出发,解决身处“命与志不相谋”的困境中如何安顿人生的问题,在“自行其志”“自正自达”“以柔用刚”的“自新”的历程中,呈现出自足自在的精神和刚中柔外的人格,完成了他在黄州时期的人生蜕变。直至晚年的岭南之贬,苏轼仍充分发挥黄州时期“内足略外”的精神机制,于变易之际持守着一份“身安德崇”。苏轼这种精神与人格不仅作为易学层面的思想形态而出现,更重要的是作为现实生活中的实践形态而存在,并转化成为其文学创作的内在动力,以及抒情言志的基本元素。综观苏轼之文学,不仅文学的价值取向与其“易道”思想的建构是同步演进的;而且文学中所呈示出的独立意志、理性自觉及其人格特质亦与其易学思想中“情性命”的展衍、“命志行”的结合以及“以志一气”“感以神交”的独特见解息息相关。前者为文学境界的形成提供了内在的动力源泉;后者则为文学境界的产生提供了丰富的灵性内质和巧妙的艺术构思方式;两者共同促成了苏轼作品中融情绪、理性、灵性于一体的文学境界。
沈广斌[6]（2016）在《苏诗理趣论》文中指出清人方东树《昭昧詹言》说:"杜、韩、李、苏四家,能开人思界,由其胸襟高,道理富也。""胸中藏得道理多,触手而发,左右逢源皆有归宿,使人心目了然餍足,足以感触发悟心意。"①四者之中,苏诗最富哲理当属无疑。苏轼诗中到底富含哪些哲理,这些哲理又与其思想有何种关系呢?吴炫在论苏轼的独立品格时指出:"苏轼的作品一方面有符合儒、道家观念和诗词传统
邢爽[7]（2015）在《佛学与北宋士大夫的精神世界》文中研究指明隋唐佛教之所以能形成强大的影响力,除了政治、经济方面的因素外,更主要是因为它凝聚了时人思想、认识能够达到的至高点,满足了人们精神理想之所愿。至北宋时期,作为中国士人精神特出群体的北宋士大夫,继续吸纳佛禅严密的哲理和精密的修行方法,力图解决长期以来儒家在形上本体的认识和具体工夫方面的缺漏问题,其精神世界也明显带有佛禅的意蕴。通过对佛学与北宋士大夫精神世界关系的研究,不仅有助于北宋士人风貌、治学风气演变方面因素的探析,还能让我们对佛学思潮与理学思潮的内在理路问题有更加直观和深刻的认识,从而为明确更多儒、佛、道关系问题提供有效可行的方案。佛学思想与北宋初期士风的转变有着密切的关联。佛对儒的外在推力、佛与儒的内在关联,都在其中发挥了重要作用。北宋士大夫的精神世界（人格精神、人生境界、治学风气、学术思想）体现了其受佛禅影响,趋于理性化、注重自觉性以及追求宏大境界等特征。佛禅对心性本体的阐述,内在超越性的追求,以及对“圆融无碍”宏大境界的展现等,一定程度上弥补了儒学在个体安顿、哲学思辨、身心修养方面的不足,进而引发了士风、学风的转变。在学理方面,受佛学思维方式的刺激和内在理论的影响,理学家们将传统儒家的道德和人性置于天道的根源之下,使北宋时人的道德实践有了形上的依据,也为后来的士人提供了一个超越性的“精神世界”和“意义世界”。所以,佛学对理学发生的助益作用不仅是一种“外缘说”,而是一种内在思想的传承。范仲淹作为理学先驱,其实际贡献不仅在于他对儒学精神的恢复、对后辈理学人物的识拔,更在于他开风气地援引佛禅心性思想,把“孔颜乐处”问题引向了“本体心性”之学的思考;周敦颐作为理学开山,其“无心是道”般的“自家意思”,“明通公溥”的君子人格,使整个宋明理学都蒙上一层佛禅的意境;二程的“元无欠少”的天理说可谓是对“佛祖一般,何处欠少一毫毛”禅语的述而不作,其“主敬”的修养工夫也与佛家“心不妄动之静”有着很大的关联;苏轼的“性情合一”思想、“精灵妙透”的完美人格、“圆融无碍”的人生境界都是其深受佛禅影响的具体体现。在佛学与儒学的关系方面,北宋士大夫对佛学基本上奉行的是拿来用之的开放态度,其宗旨是“儒学为体,佛学为用”。即便他们追崇佛家之意境,其内心仍是坚定、至诚的儒者。北宋士人多不同程度地排斥佛教,但不可否认他们的思想武器乃是对佛学“入室操戈”所得。“儒佛交融”是伴随着时代思潮演进的一个复杂而全面的过程,二者在其各自的内涵和特征下,相互作用和影响。理学是儒学欲更新而引出的思想整合运动,佛学正是其重要的思想来源和推力。在佛教、佛学自身发展方面,北宋佛僧们更多地以宣扬儒佛一致的态度出现,反映了佛学理论方面优势地位的丧失。尽管北宋士大夫沿着佛僧们路径,继续阐释其没有讲明白的一些心性义理问题,但由于佛教之前在调适儒释矛盾的过程中向儒学输入了大量自身思想的特质内容,此时的佛学已经再无隋唐之姿势,而逐渐被理学思潮所淹没。佛学思想在北宋士人精神风貌以及学术构建方面都起着至关重要的作用。不同于一些学者认为北宋佛学思想已经衰落的论断,笔者以为,北宋佛学,尤其是禅宗,以渗入士大夫人格精神和程朱理学等为自身新的表现形式。从思想史的角度来看,这未尝不是佛学于另一层面上繁盛的表现。
范赟[8]（2014）在《易学与两宋理学形成和发展的关系研究》文中研究表明作为一种源远流长、延续千年的思想学说,易学具有与众不同的思维特征和理论特色,而这也是其能够在理学形成和发展的过程中承担重要角色的原因。先秦易学不仅生动展示了传统哲学尊崇天道、发扬人事的基本价值取向,而且蕴育凝结了取象和取义的特色思维方式。这两种思维方式后来分别被发挥到极致,形成了侧重象数演绎的汉易和侧重义理发掘的玄易。易学由此开拓了上至宇宙化生、下至社会人伦的宏阔视域,积淀了丰富的哲学概念、范畴和命题,确立了贯通天人、融合象义的理论倾向,并为宋易的开展和儒学的更新提供了参考。聚焦理学发生之过程,可以发现宋初易学研究的繁盛局面与理学思潮的初兴之间存在积极的互动关系。宋初诸儒特别注重易学义理的研习与阐发,并呈现“经世派”和“明体派”的不同特征。其中,“经世派”义理易学表现出较强的保守性:在文本选择上不取《系辞》等争议传文;在思维方式上突出与象数易学的严格对立;在解易倾向上偏重强调发扬人事,并且致力于将提取的易学义理付诸于政治实践,大力推崇儒学的经世价值。而“明体派”义理易学则表现出一定的融合性:在思维方式上,积极探讨融合象数与义理的依据,为理学本体概念的提出打下基础;在解易倾向上,侧重于“致用”与“明体”的融合,并由发扬易理初步开启有关“性与天道”命题的探讨,从而直接回应复兴儒学的理学主题。传统儒学避谈“天道”,以周敦颐、邵雍、张载为代表的宋儒却发扬易学“推天道以明人事”之主旨,着力将深化宇宙化生解释与推崇儒家道德性命学说贯通起来,从而为理学构筑道德形而上学奠定了必要的理论基础。其中,周子吸收易学思维方式,由描摹“太极”而挺立“人极”,率先提出了“无极—太极”的宇宙化生模式,并以“诚”为中介落实于道德主体,实现了易学与《中庸》的融会贯通。邵子不仅借助易数推演而展示万物生化过程,精心编织一套层次分明、秩序井然的宇宙图式;而且从易数演绎中发掘阴阳变化之道,以其作为宇宙自然和人类社会同一“理”。在此基础上,他提出“先天明体、后天明用”的命题,为重构由天及人、由体及用的新型天人合一模式作出了积极尝试。张载则通过阐发易学探究造化之理,提出了“太虚即气”、“阴阳相感”、“仇必和解”等理论命题,不仅丰富和补充儒家天道学说,而且揭示和贬斥佛道思想之谬误。同时,他还明确主张“易即天道而归于人事”,以见易“识造化”为“知性命”之前提,并以性命为中介推动天道与人事的本质合一。治易经历是程朱学术生活中不可分割的组成部分,也是促进其本体思维方式定型与道学话语体系成熟的重要动力。其中,程颐集其毕生精力而作《程氏易传》,并在注易解易的过程中不断深化易学与理学思潮之间的互动。第一,传承发展义理易学,凸显易理的独特地位;整合有关象、数、辞之间关系的探讨,概括提出“体用一源,显微无间”的命题,由此将“天理”塑造为宇宙本体与价值本体的统一范畴。第二,以易理阐发为支撑,明确弘扬儒家伦理道德规范,充分彰显对宇宙万物与社会人生和谐有序的价值追求。第三,在发扬易理的过程中参证史事、融通四书,突出强调道德实践的现实功用,密切契合儒家复兴之主题。朱熹也非常重视研习易学,且其易学认识的变化与其思想成熟的过程密切相关。他不仅在探讨太极与卦爻关系的过程中,明确提出了“理一分殊”的哲学命题;而且在考察太极—阴阳—万物之间关系的基础上,引申阐发了对理气、理事等哲学问题的思辨探讨。但同时,朱子主张恢复“易本卜筮”之用,并借修正“读易之法”反思传统经学之弊,以此动摇“五经之学”的优势地位,从而将“四书之学”确立为新的文本依据。从这个角度来看,随着易理认识的不断深化,理学本体思维方式和道学话语体系不断成熟;而与此同时,宋儒也有意识地不断消解易学话语,以凸显理学之独创价值。理学以心性学说作为改造传统儒学的重要课题,易学的心性理论和修养工夫则成为推动理学心性学说发展的重要思想资源。其中,“继善成性”的易学思路为宋儒超越思孟学派而构筑成熟的心性修养体系提供了理论支持;同时,“穷理尽性”的易学命题为推动天理本体落实为价值本体提供了参考;此外,阐发易学卦爻也成为理学家提出修养工夫的重要渠道。周敦颐、邵雍、张载由关注“成性”过程的考察,着力阐发天道与人性的“感而遂通”。二程则从成熟的本体思维出发,在穷理、尽性、至命的问题上选择了不同路径;而这种差异,在朱熹和陆九渊那里更被放大为理心之别。朱熹肯定易学“继善成性”命题的理论意义,并最终确认了人性禀赋的本体之“理”;继而从太极阴阳动静的本体论学说出发,明确了心、性、情之间的关系。在修养学说方面,他不仅在体认卦爻的基础上,进一步强调“即物穷理”的必要性;而且发扬易学义理,提出了诸如乾坤健顺、复艮融合等特色鲜明的修养工夫。陆九渊则以易理为充塞宇宙的最高本体,并围绕“无极太极”的易学问题与朱熹展开争论,明确将天理本体的追求落实于主体之内在心性。从体悟本心之“理”的角度出发,他借鉴《系辞》提出易简工夫,在“洗心藏密”之中通达道德自觉。作为陆氏心学之传人,杨简易学由“己易”观念出发,完全舍弃宇宙化生问题的讨论,并受《易传》无思无为、寂然不动却感通天下的思想影响,突出弘扬“直心而行”的修养工夫,进一步推动《周易》经传与“四书”之学的深度融合。从总体上看,理学诸儒均非常重视研习易学、发扬易理,宋易繁盛与理学思潮融合互动、相得益彰,在两宋理学的形成和发展过程中发挥了重要作用。一是以其独特的概念、范畴和命题,为儒学“性与天道”话题的开展提供了必要的话语支持,从而促进理学话语体系的形成;二是以其富有特色的思维方式,推动了义理思维的发展、天人观念的弘扬、体用思维的磨砺以及修养思路的完善,从而促进理学思维方式的成熟;三是坚持传承和弘扬儒学价值理想,从而在内容、形式和载体三个方面推动儒家新型道统学说的确立。正是在易学的鼎力支持下,儒学在会通佛道的过程中逐渐占据主动,不仅显示了自身强大的文化修复能力,而且维护和强化了儒学为主导的中华文化话语权。
胡勇[9]（2013）在《中国哲学体用思想研究》文中提出本文研究的主要任务,是通过对“体用”思想的“用”和“体”进行集中、全面、深入地历史考察和哲学分析,以期更好地把握中国古代哲学的本来面目和未来走向。基于体用逻辑分析的普遍性,全文结构依据“即用显体,立体行用”的原则来安排,共分上下二篇,上篇属于“用”,下篇属于“体”。正是在这样的结构安排中,实现了体用思想研究的诸多成果。第一,研究表明,中国体用思想的源头在中国,而非由外来文化所传入。早在先秦时期就孕育有丰富的体用意识,这种体用意识与中国上古礼乐文明的发展有极为深远而密切的关系。最早且完整的体用表达由东汉王符在《潜夫论》中所实现——“道者,气之根,气者,道之使”。魏晋南北朝时期是体用概念逐渐范畴化的重要阶段,其中王弼、僧肇二人的体用思想对于儒释道三家各自体用思想发展的影响巨大,然而真正完整的体用表达和途释是在梁武帝时期,从此儒释道各家进入自己独立发展体用思想的阶段。到隋唐时期,佛教体用思想全面逻辑化、结构化,并且与佛教各家各派的义学阐释紧密结合,佛教译经之中也大量使用体用概念;重玄学与体用逻辑的结合,大大提高了道教的理论思辨水平;儒家经学也蕴发十分重要的体用思想,直接成为宋明理学的启蒙和开端。宋元明清时期是体用诠释全面泛化的时期,也是体用逻辑发展最为丰富的时期,但真正对体用思想发展有较大贡献的还属新儒学,周敦颐正是运用体用结构才真正完成儒学从经学向理学的最终转变,程颐所倡导的“体用一源、显微无间”思想对整个中国后期哲学影响深远。尔后无论气学、理学、心学,都是依托体用逻辑展开自己的理论建构和相互竞争。与此同时,儒释道三教之间及依据体用逻辑相互批评,又以此为根据进行相互融合。明末清初的方以智和王夫之成为中国古代哲学体用思想发展的集大成和最高峰。此一时期在伊斯兰教中国化过程中,刘智完全把伊斯兰教义思想体用逻辑化,从而实现其与中国传统哲学尤其是宋明理学的融合。近代以降,中国文化受到西方强势文化的剧烈冲击,体用逻辑在中国文化命运的激荡中发挥重要作用,各种围绕中西体用之间的争论此起彼伏,至今未息;更重要的是这一时期全面进入了对体用思想本身的自觉反思,为体用哲学的形成创造条件。第二,研究表明,体用范畴的核心意蕴是世界的真实存在和存在者之间的普遍联系,基于存在的静态方面而有“实体—作用（表现或功用）”的逻辑呈现,基于存在的动态方面而有“本体—作用（显发或流行）”的逻辑呈现。体用范畴属于中国哲学最高的形式性范畴,能够以任何实质性范畴和其它形式性范畴为诠释对象,其与中国哲学最高的实质性范畴“天人”结合形成中国哲学（儒释道）的基本结构——“天人—体用”或“本体—工夫”,这一结构同时也与西方哲学的基本结构——“思维—存在”或“本体—认知”形成鲜明对比。中西哲学形态上的巨大差异,其根源在于作为哲学文化底层的精神活动方式的巨大差异,即西方的“反思”与中国的“返思”,正是这两者之间的显着不同,致使中西各有其“本体论”和“ontology”,以及中国以“体知”为核心的“工夫论”和西方以“认知”为根本的“知识论”。中西哲学的对话应该以中国哲学的主体性和世界性为前提,同时要建立在“（世界—历史）—人”的新本体之上,在体用不二的框架内充分发展体用二分的反思哲学,在体用二分的分析中努力回归体用不二的返思哲学,这正是中国体用哲学的创新使命,也是未来“世界哲学”的必然方向。总之,整个体用思想的历史考察和哲学分析充分表明:“体用”思想贯穿中国哲学发展之古今,其内涵丰富,形态多姿,不仅是中国哲学系统的思维核心,同时也是把握儒释道三教互动融合的总关键,更是近现代以及未来展开中西文化对话的总枢纽之一。
冉冬梅[10]（2013）在《论《庄子》对苏轼人生境界的影响》文中研究指明《庄子》一书作为先秦道家学派的代表作，具有极其丰富的思想内涵和深刻的哲学意蕴。其不拘常理的观念向人们展示了一个独特的精神世界，在整个中国文学史、文化史以及文人士大夫身上都产生了深刻的烙印。宋代的苏轼是继承《庄子》思想并将其内化为自己人生哲学的典范。苏轼以儒家思想入世，以道家思想保身，其安之若命、乐观旷达的人生态度很明显在一定程度上是得益于《庄子》。本文拟从以下几个方面来探讨《庄子》对苏轼达观人生境界的影响。第一部分是绪论，主要阐述了本文的研究背景、研究意义、研究现状和研究方法。第二部分，主要介绍庄子其人其书，并从“逍遥“无待”的精神境界、“齐物”的价值选择、“心斋”“坐忘”的修养方法、“安时处顺”的生死态度这四个方面对《庄子》一书的思想内涵进行了梳理。第三部分，主要是讲了苏轼对《庄子》思想的服膺，主要是从苏轼的人生经历、教育背景、作品内容几个方面阐述为何《庄子》会对苏轼产生如此巨大的影响，以及这些影响在苏轼作品中的反映。第四部分，对苏轼部分作品进行了具体的分析，以超然物外的齐物观为重点阐述了苏轼对《庄子》思想的服膺和内化，这种服膺和内化在一定程度上促使他最终拥有了旷达乐观的人生观。第五部分，主要讲了庄子和苏轼的这种超然物外、乐观达观的人生境界对中国文化的补充作用，以及对后世士人自我完善方面所起到的重要作用。
二、“无思”“无待”的人生境界──苏轼处世思想与心路历程（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、“无思”“无待”的人生境界──苏轼处世思想与心路历程（论文提纲范文）
（1）从《赤壁赋》的三层境界谈当代人生的目标（论文提纲范文）
| 一、苏轼创作《赤壁赋》的背景 |
| (一)文官政治 |
| (二)理学兴起 |
| (三)党争激烈 |
| 二、中外理论中不同的境界与层次 |
| 三、《赤壁赋》中三层境界的具体体现 |
| (一)见山是山，见水是水——“本我”层次 |
| (二)见山不是山，见水不是水——“自我”层次 |
| (三)见山只是山，见水只是水——“超我”层次 |
| 四、《赤壁赋》的重要意义 |
| (一)《赤壁赋》在苏轼创作历程中的重要意义 |
| (二)《赤壁赋》在当代人们生活中的重要启示意义 |
| 第一，生活中保持独立的精神追求，满足“本我”。 |
| 第二，困境中保持乐观的处世态度，保持“自我”。 |
| 第三，顺境中保持高尚的人生目标，面向“超我”。 |
（2）“坐忘”思想史论（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一章 庄子“坐忘”义辨析 |
| 第一节 “忘仁义”“忘礼乐”解 |
| 一、“坐忘”寓言文本辨正 |
| 二、“忘”之意蕴 |
| 三、“仁义”“礼乐”所指 |
| 第二节 “隳肢体、黜聪明,离形去知”解 |
| 一、“隳肢体、黜聪明”与“离形去知”的关系 |
| 二、“一受其成形”的痛苦 |
| 三、“聪明”与“知” |
| 第三节 “同于大通”与“化则无常” |
| 一、何谓“大通” |
| 二、“同则无好,化则无常” |
| 三、“坐忘”与“逍遥游” |
| 第四节 何谓“坐忘” |
| 一、解“坐” |
| 二、“坐忘”与“心斋” |
| 三、“坐忘”与“吾丧我” |
| 第二章 魏晋玄学对“坐忘”修养境界义的发展 |
| 第一节 郭象“坐忘”思想研究 |
| 一、郭象对“坐忘”修养方法义的消解 |
| 二、“坐忘”与“内圣外王” |
| 三、“坐忘自得” |
| 四、“坐忘而后能应务” |
| 小结 |
| 第二节 韩康伯“坐忘遗照”研究 |
| 一、“坐忘遗照”出处 |
| 二、韩康伯“坐忘”义辨析 |
| 三、韩康伯“遗照”义辨析 |
| 四、韩康伯“坐忘遗照”义辨析 |
| 余论 |
| 第三章 道教对“坐忘”修养方法义的发展 |
| 第一节 方术化的“坐忘” |
| 一、“众术”中的“心斋坐忘” |
| 二、“斋”中的“心斋坐忘” |
| 三、“存思”与“坐忘” |
| 第二节 “坐忘”与重玄思潮 |
| 一、重玄学溯源 |
| 二、成玄英对“坐忘”的理解 |
| 三、王玄览以“坐忘”“舍形入真” |
| 第三节 性命双修视野下的“坐忘” |
| 一、《天隐子》的内在矛盾 |
| 二、云本《坐忘论》将“坐忘”系统化 |
| 三、石刻《坐忘论》:“坐忘”是“求道之阶” |
| 四、钟吕金丹道体系下的“坐忘” |
| 第四章 “坐忘”与儒释修养论 |
| 第一节 “坐忘”与“禅” |
| 一、“禅”义溯源 |
| 二、“枯木死灰”与“灰身灭智” |
| 三、“枯木龙吟” |
| 第二节 “坐忘”与“静坐” |
| 一、二程“静坐”说的渊源 |
| 二、二程对“静坐”“坐忘”的矛盾评价 |
| 三、二程对佛教修养论的批判 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间取得的科研成果 |
| 致谢 |
（3）泰山辞赋研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一 概念界定 |
| 二 研究现状 |
| 三 研究意义 |
| 四 创新与方法 |
| 第一章 泰山辞赋概貌纵览 |
| 第一节 两汉魏晋南北朝:颂美封禅与批判现实 |
| 第二节 唐代: 高歌进取与沉静内敛 |
| 第三节 宋代: 华丽虚妄与质实尚朴 |
| 第四节 元代: 封禅告退与山水方滋 |
| 第五节 明代: 敷陈家国与触兴致情 |
| 第六节 清代: 自然人文与颂美讽喻 |
| 第二章 泰山形象的流衍 |
| 第一节 神本位与政本位的流衍与交融 |
| 第二节 居正统与正统地位的转移 |
| 第三节 由神圣化到平民化的转向 |
| 第三章 泰山辞赋与封禅文化 |
| 第一节 巡狩与封禅概说 |
| 第二节 封禅之初衷与嬗变 |
| 第三节 封禅文化之再认识 |
| 第四章 泰山辞赋与华夷之辨 |
| 第一节 古代历史上的中国、华夷、天下 |
| 第二节 华夷之辨的形成与基本取向 |
| 第三节 华夷之辨的流衍 |
| 第五章 泰山辞赋与国家认同 |
| 第一节 疆域、政治与社稷: 泰山辞赋与大一统 |
| 第二节 同民心与出治道: 泰山辞赋与礼乐文化 |
| 第六章 泰山辞赋与天人思想 |
| 第一节 天人思想与泰山崇拜 |
| 第二节 天人思想之嬗变 |
| 第七章 泰山辞赋与隐逸文化 |
| 第一节 泰山隐逸与隐逸品格 |
| 第二节 泰山辞赋的隐逸情怀与审美特征 |
| 第八章 泰山辞赋的功用与审美 |
| 第一节 泰山颂美讽喻赋 |
| 第二节 泰山感物体道赋 |
| 结语 |
| 附录 |
| 附录一 历代泰山辞赋目录 |
| 附录二 泰山辞赋勘误 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）王雱《南华真经新传》的诠释特色（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究目的及意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究方法与思路 |
| 第一章 王雱其人其书 |
| 第一节 王雱其人 |
| (一) 着述考证 |
| (二) 历史评价 |
| 第二节 《南华真经新传》其书 |
| (一) 写作背景 |
| (二) 篇章结构 |
| 第二章 以庄解庄 |
| 第一节 理析言意 |
| (一) 得意忘言 |
| (二) 制名寓意 |
| 第二节 至妙之道 |
| (一) 无方无体 |
| (二) 道通为一 |
| 第三节 泛然逍遥 |
| (一) 适时逍遥 |
| (二) 泛然逍遥 |
| 第三章 援儒入庄 |
| 第一节 内圣之道 |
| (一) 天付之性 |
| (二) 穷理尽性至于命 |
| 第二节 外王之道 |
| (一) 任之以时 |
| (二) 经世致用 |
| (三) 九变而赏罚可言 |
| 第四章 援佛入庄 |
| 第一节 道的佛学化 |
| (一) 无与真空 |
| (二) 道与真空妙有 |
| 第二节 逍遥的佛学化 |
| (一) 逍遥与遍法界 |
| (二) 丧我与无我 |
| (三) 心斋与无心 |
| 结语《南华真经新传》思想评析 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）苏轼易学与其文学境界之形成（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 关于苏轼易学与文学境界若干概念的阐述 |
| 第一节 苏轼“易学” |
| 第二节 苏轼“文学”及其文学“境界” |
| 第二章 苏轼易学之建构与其文学价值取向的同步演进 |
| 第一节 早期用《易》与文学中的“奋厉有当世志” |
| 第二节 苏轼黄州成熟期的易学思想与其文学中的“内足略外”主题 |
| 第三节 苏轼岭南完善期的易学思想与其文学中的“自安”主题 |
| 第三章 苏轼易学中的性命之理与其文学审美逻辑的内在关联 |
| 第一节 《东坡易传》中“情性命”的展衍与苏轼文学的审美对象 |
| 第二节 《东坡易传》中“命志行”的结合与苏轼文学的审美内涵 |
| 第三节 《东坡易传》中“以志一气”之理与苏轼文学的审美追求 |
| 第四节 《东坡易传》中“感以神交”之理与苏轼文学的审美表达 |
| 第四章 苏轼文学境界的形成 |
| 第一节 苏轼诗歌中“道艺俱化”的自然境界 |
| 第二节 苏轼词作中“情理互足”的生命境界 |
| 第三节 苏轼散文中贴近生活的“超然”境界 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读硕士学位期间发表论文的情况 |
（6）苏诗理趣论（论文提纲范文）
| 一、苏轼对理趣的理解 |
| (一) 苏轼对“理”的理解 |
| (二) 苏轼对“意”的推重 |
| (三) 苏轼对“趣”的追求 |
| 二、苏诗理趣的思想内涵 |
| (一) 苏诗中儒、道之融合 |
| (二) 苏诗中儒、释之融合 |
| (三) 苏诗中释、道之融合 |
| (四) 对三家的融通与超越 |
| 三、苏轼理趣诗融合三家的特点 |
（7）佛学与北宋士大夫的精神世界（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 解题及研究范围说明 |
| 1.2 选题背景和意义 |
| 1.2.1 选题背景 |
| 1.2.2 选题意义 |
| 1.3 文献综述 |
| 1.4 研究内容、创新及不足 |
| 1.4.1 研究内容 |
| 1.4.2 创新及不足 |
| 上编 佛学对北宋士大夫精神世界的影响（总论） |
| 第2章 从浇漓靡风到圣贤气象 |
| 2.1 唐末、五代士人的浇漓靡风 |
| 2.1.1 忠义之风荡然 |
| 2.1.2 纵情享乐成风 |
| 2.2 北宋士人的圣贤气象 |
| 2.2.1 心忧天下、尚志节 |
| 2.2.2 孔颜乐处、适意自得 |
| 2.3 从浇漓靡风到圣贤气象之时代与思潮背景 |
| 2.3.1 社会的转型与士大夫政治地位的提升 |
| 2.3.2 儒学的中衰与佛学思潮的“乘虚而入” |
| 第3章 佛学与北宋士大夫精神气象转变之关联 |
| 3.1 北宋的佛学精神 |
| 3.1.1 入宋后佛教的恢复与禅宗的再兴 |
| 3.1.2 禅宗的心性思想 |
| 3.1.3 北宋智圆、赞宁、契嵩等高僧对儒、释的调和 |
| 3.2 北宋士大夫与佛禅之关涉 |
| 3.2.1 北宋士大夫的排佛之势 |
| 3.2.2 北宋士大夫的参禅学佛之风 |
| 3.2.3 北宋士大夫眼中兼容互补的儒、释关系 |
| 3.3 北宋士大夫儒佛会通的理论背景 |
| 3.3.1 儒佛人性与佛性的相互吸纳 |
| 3.3.2 儒佛生命价值与生死苦乐的殊途同归 |
| 3.3.3 儒佛社会伦理与入世、出世理论的再融合 |
| 3.4 北宋士大夫佛学与士风转变之关联 |
| 3.4.1 佛禅悟入本体的思维模式对士大夫理性精神的敦促 |
| 3.4.2 佛性的内在超越对士大夫主体自觉实践精神的催发 |
| 3.4.3 佛教理想人格对士大夫精神境界的提升 |
| 第4章 北宋士大夫“佛儒交融”的精神理路 |
| 4.1 北宋士大夫的“圆融精神” |
| 4.1.1“圆融精神”的来源 |
| 4.1.2 有无之圆融 |
| 4.1.3 和乐之圆融 |
| 4.2 北宋士风的转变与思想学术之关系 |
| 4.3 理学的发生与佛学之因缘 |
| 4.4 佛学向儒学的靠拢 |
| 下编 佛学对北宋士大夫精神世界影响的个案研究 |
| 第5章 范仲淹与佛学 |
| 5.1 范仲淹理学先驱之地位及其对理学的实际贡献 |
| 5.1.1 范仲淹与北宋士风的转变 |
| 5.1.2 范仲淹对后辈理学重要人物的识拔 |
| 5.1.3 范仲淹对儒学精神的复兴 |
| 5.1.4 范仲淹对理学思想上的实际贡献 |
| 5.2 范仲淹对佛学的服膺及与其学术思想上的关联 |
| 5.2.1 范仲淹与佛禅的渊源 |
| 5.2.2“先忧后乐”与“忧乐圆融” |
| 5.2.3“孔颜乐处”向“心性之学”的转变 |
| 5.3 范仲淹受佛禅影响的人格精神 |
| 5.3.1 追求和践行大乘菩萨道“悲心宏愿”的最高境界 |
| 5.3.2 吸收佛禅“无”之境界，诠释“有无之境”的完美统一 |
| 5.3.3 为后来士人树立“宠辱不惊”的独立人格典范 |
| 第6章 周敦颐与佛学 |
| 6.1 周敦颐与僧人的交游 |
| 6.2 周敦颐理学思想与佛学的联系 |
| 6.2.1 周敦颐着作的佛教来源考释 |
| 6.2.2“实理之诚”与“理事交彻” |
| 6.2.3“窗前草不除”与“无心是道” |
| 6.2.4“艮卦”与《法华经》 |
| 6.3 周敦颐受佛学影响的精神世界 |
| 6.3.1“明通公溥”的君子人格 |
| 6.3.2“孔颜乐处”的境界追求 |
| 6.3.3“无欲主静”的修为方法 |
| 第7章 二程与佛学 |
| 7.1 二程对佛学的双重态度 |
| 7.2 二程理学对佛学思想的吸收 |
| 7.2.1 二程“理之本体”与佛学之“理”本体论 |
| 7.2.2 二程对佛学心、性、情论的批判与吸收 |
| 7.2.3 二程受佛禅影响的“识敬存之”与“涵养须用敬”的修养工夫 |
| 7.3 二程受佛禅影响的精神世界 |
| 7.3.1 程颢浸润佛学之精神境界 |
| 7.3.2 程颐浸染佛学之精神气象 |
| 第8章 苏轼与佛学 |
| 8.1 苏轼与佛教的因缘 |
| 8.2 苏轼思想上与佛学的关联 |
| 8.2.1 苏轼受佛教影响的轮回说和鬼神观 |
| 8.2.2 圆融佛境与苏轼的“立朝大节” |
| 8.2.3“平常心是道”与苏轼的“性情合一”说 |
| 8.2.4“精灵妙透”的完美人格 |
| 8.3“悟而未悟”复归儒学精神 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 攻读博士学位期间发表的文章目录 |
（8）易学与两宋理学形成和发展的关系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题旨趣 |
| 二、本课题相关研究综述 |
| 三、主要思路和研究方法 |
| 第一章 文明滥觞与易学源流——易学发展的基本概况及其思维特征 |
| 第一节 吉凶由人与穷神知化 |
| 一、天人观念的转变和《易经》的出现 |
| (一) 从龟卜到占筮: “人谋”的渗入 |
| (二) “善为易者不占”: 吉凶由人观念的突出 |
| 二、人道的弘扬和《易传》的深化 |
| (一) 取象与取义 |
| (二) “弥纶天地之道” |
| (三) 开物成务,崇德广业 |
| 第二节 絜知幽明与人伦正道 |
| 一、简易: 四象之变,皆兼六爻 |
| (一) 孟喜的卦气说 |
| (二) 《易纬》的“太易说” |
| 二、变易: 阴阳交互,八卦相荡 |
| (一) “八宫卦”与阴阳变易 |
| (二) “爻辰”、“卦变”与汉易驳杂 |
| 三、不易:断天下理,定以人伦 |
| (一) “正君臣父子之义” |
| (二) “顺之则和,逆之则乱” |
| 第三节 明义求理与崇道守静 |
| 一、注易思维倾向之变化 |
| (一) “物无妄然,必由其理” |
| (二) 八卦乃“备天下之理” |
| (三) “不可一例求之,不可一类取之” |
| 二、易学哲学命题之展开 |
| (一) 易之太极观 |
| (二) 易之哲学观 |
| 本章小结 |
| 第二章 经世致用与明体达用——义理易学的繁盛和理学思潮的初兴 |
| 第一节 急切人事与修本胜佛 |
| 一、经学更新: 思想背景及其早期尝试 |
| (一) 儒门不振,尽归释道 |
| (二) 明经载道,赞易修事 |
| 二、随义而发: 宋初义理易学的探索与实践 |
| (一) “泛通六经,尤长于易” |
| (二) “急乎天下国家之用” |
| (三) 疑经惑注,修身治人 |
| 第二节 统摄象数与兼谈性理 |
| 一、安定先生: 经义治事,明体致用 |
| (一) 尽理治乱,专取变易 |
| (二) 极天地道,尽人事理 |
| (三) 推本易道,正己之性 |
| 二、温荆二公: 政论相左,易理相通 |
| (一) 自然至理,象义致一 |
| (二) 宇宙皆易,太极德一 |
| 三、苏氏蜀学: 天道性命,儒道兼宗 |
| (一) 兼容并蓄,得天下理 |
| (二) 穷理尽性,进而致用 |
| 本章小结 |
| 第三章 推阐天道与洞明人事——宇宙化生解释的完善和理学天人观念的形成 |
| 第一节 默契道妙与挺立人极 |
| 一、濂溪生平及其辩争 |
| 二、“明天理根原,究万物始终” |
| (一) 糅合《易》《庸》,描摹宇宙 |
| (二) 太极动静,一实万分 |
| 三、中正仁义,乾元之诚 |
| 第二节 天挺人豪与观物经世 |
| 一、百源思想及其评价 |
| (一) 儒道兼综: 学术转向的实质路径 |
| (二) 先天之学: 易学思想的核心特征 |
| 二、先天易数,宇宙图式 |
| (一) 以数求理: 先天易学的“心”路历程 |
| (二) 元会运世: 先天易学的宇宙图式 |
| 三、后天之学,“天地之心” |
| (一) “先天明体,后天明用” |
| (二) “本诸天道,质以人事” |
| 第三节 识造化理与立天地心 |
| 一、以易为宗,纲维三才 |
| (一) 学从易来 |
| (二) 论易特色 |
| 二、稽天穷地,对治佛老 |
| (一) 易即天道 |
| (二) 太虚即气 |
| (三) 穷神知化 |
| 三、建明义理,扶植纲常 |
| 本章小结 |
| 第四章 体用一源与理一分殊——本体思维方式的定型和道学话语体系的成熟 |
| 第一节 易尽天理与显仁藏用 |
| 一、平生之学,尽在《易传》 |
| 二、发明易理,学有所受 |
| (一) 辅嗣、安定、介甫的义理熏习 |
| (二) 濂溪、横渠、尧夫的学人共勉 |
| 三、天下理一,显微无间 |
| (一) 体贴“天理”: 宇宙本体与价值本体的贯通融合 |
| (二) 和谐有序: 程颐易学阐释的核心旨趣 |
| (三) 明德修身: 程颐易学思想的道德实践转向 |
| 第二节 易本卜筮与太极之妙 |
| 一、归宗伊洛,易定道统 |
| 二、洁净精微,开物成务 |
| (一) 四圣一心,卜筮成教 |
| (二) 象义同谴,精蕴双开 |
| (三) 整顿五经,崇奉四书 |
| 三、推本太极,存体应用 |
| (一) 易之心髓,自然一理 |
| (二) 太极阴阳,理气之辨 |
| (三) 稽实待虚,理在事先 |
| 本章小结 |
| 第五章 继善成性与穷理尽性——心性修养理论的深化和道德形而上学的圆融 |
| 第一节 聚焦成性与感通天道 |
| 一、大哉易也,性命之源 |
| (一) 发掘命题,追问成性 |
| (二) 易学新解,修养之道 |
| (三) 重释卦义,立诚主静 |
| 二、心为太极,乐在观物 |
| (一) 窥开物理,照见人情 |
| (二) 天分体用,心起经纶 |
| (三) 造化在我,以物观物 |
| 三、识易尽性,德盛仁熟 |
| (一) 感通开蔽,心悦性立 |
| (二) 性总合两,心统性情 |
| (三) 明诚尽性,继继不已 |
| 第二节 易论分殊与理心之间 |
| 一、诚敬识仁,格物穷理 |
| (一) 天人一本,仁者同体 |
| (二) 人性即理,进德有序 |
| (三) 回归性善,工夫有别 |
| 二、修正性善,即物求理 |
| (一) 演绎太极,安顿人性 |
| (二) 易主道神,心统性情 |
| (三) 动静适度,内外兼修 |
| 三、以心解易,洗心复理 |
| (一) 理塞宇宙,得之易简 |
| (二) 己易立心,无思无为 |
| 本章小结 |
| 第六章 会通儒道与以易胜佛——三教融合潮流的推进和儒学价值理想的弘扬 |
| 第一节 易学发展及其对儒道会通的推进 |
| 一、同源分流,援道入儒 |
| 二、追溯天道,探访性命 |
| 第二节 易佛交融及其对理学发展的影响 |
| 一、权舆三教,易佛交融 |
| 二、易体佛用,辟而效之 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 一、宋易兴盛及其对理学形成发展的影响 |
| (一) 抽绎范畴,援引命题 |
| (二) 启发思维,安顿价值 |
| (三) 传承道统,厘定道学 |
| 二、易学对儒学复兴的话语支持及其启示 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（9）中国哲学体用思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 “古今—中西”视域中的中国哲学 |
| 一、选题意义与背景 |
| (一) 选题意义 |
| (二) 研究背景 |
| 二、研究目标与方法 |
| (一) 研究目标与重点难点 |
| 1、研究目标与任务 |
| 2、研究重点和难点 |
| (二) 研究方法与写作安排 |
| 1、研究方法 |
| 2、写作安排 |
| 上编 “体用”源流 |
| 第一章 先秦两汉时期:“体用”意识之孕育与萌动 |
| 第一节 儒家礼乐文化中的“体用”意识 |
| 一、先秦儒家礼乐文化中的“体用”意识 |
| (一) 《尚书》:“五行”之“体—性—用” |
| (二) 《左传》:“体政”之体 |
| (三) 《论语》:礼之本与用 |
| (四) 《孟子》:志气合于一体 |
| (五) 《荀子》:贵本而亲用 |
| (六) 《礼记》:礼之大体与礼之用 |
| 二、汉代儒家礼乐思想中的“体用”意识 |
| (一) 《春秋繁露》:“礼者,庶于仁,文、质而成体者也” |
| (二) 《新书》:“内本六法,外体六行” |
| (三) 《说苑》:“转相为本” |
| (四) 《汉书》:六艺之体用 |
| (五) 《申鉴》:“道之本,仁义而已”与“知道之体” |
| (六) 《中论》:“文质着然后体全” |
| 第二节 诸子天道性命中的“体用”意识 |
| 一、墨子及《墨子》中的“体”思维 |
| 二、法家思想中的体用意识 |
| (一) 《韩非子》:“以道为常,以法为本” |
| (二) 《管子》:“体、礼者,所以取天下” |
| 三、兵家思想中的“体用”意识 |
| (一) 《司马法》:“体俗”与“体其命” |
| (二) 《尉缭子》:“虚实者兵之体也” |
| (三) 《三略》:“帝者,体天则地” |
| 四、道家学说中的体用意识 |
| (一) 《老子》:“弱者道之用” |
| (二) 《文子》:“道以无为有体” |
| (三) 《庄子》:“大本大宗”与“无用之用” |
| (四) 《论六家要旨》:道家“以虚无为本,以因循为用 |
| 第三节 秦汉宇宙气论中的“体用”意识 |
| 一、《黄帝四经》:“阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也” |
| 二、《吕氏春秋》:“万物之形虽异,其情一体” |
| 三、《淮南子》:“无为者,道之体也;执后者,道之容也” |
| 四、《论衡》:“不相贼害,不成为用” |
| 五、《潜夫论》:“道者,气之根也;气者,道之使也” |
| 第四节 早期易经诠释中的“体用”意识 |
| 一、先秦易学中的体用意识 |
| (一) 春秋易学之与体用 |
| (二) 战国易学与《易传》 |
| 二、汉代易学中的体用意识 |
| (一) 《焦氏易林》:卦体与性体 |
| (二) 《京氏易传》:互体说与飞伏说 |
| (三) 《易纬》:三易说与四太说 |
| (四) 郑玄:”复归本体,亦是从无入有” |
| 第二章 魏晋南北朝时期:“体用”范畴之发生与定型 |
| 第一节 玄学兴起与体用范畴 |
| 一、魏晋玄学概说 |
| 二、正始玄学之体用 |
| (一) 王弼经典诠释中的“体用”创造 |
| 三、竹林玄学之体用 |
| (一) 阮籍:“乐者,天地之体,万物之性也” |
| (二) 嵇康:体赡而用博 |
| 四、元康玄学之体用 |
| (一) 郭象:“天地以万物为体,而万物必以自然为正” |
| 五、东晋玄学之体用 |
| (一) 《世说新语》:“易以感为体” |
| 第二节 魏晋南北朝佛学与体用思想 |
| 一、汉魏晋南北朝佛学概说 |
| 二、汉魏晋佛教与体用思想 |
| (一) 道安:执寂以御有,崇本以动末 |
| (二) 僧肇:寂用论与体用 |
| (三) 慧远:至极以不变为性,得性以体极为宗 |
| 三、南北朝佛教学派与体用思想 |
| (一) 涅盘学派与体用 |
| (二) 智论学派与体用 |
| (三) 成实学派与体用 |
| (四) 地论学派与体用 |
| (五) 净影慧远与体用 |
| 第三节 汉魏晋南北朝道教经学与体用思想 |
| 一、汉魏六朝道教经学与体用思想 |
| (一) 汉魏晋道教经学概说 |
| (二) 《河上公老子注》:反,本也;本者,道之所以动 |
| (三)《老子指归》:“道德,天地之神明也;天地,道德之形容” |
| (四) 《周易参同契》:春夏据内体,秋冬当外用 |
| (五) 《抱朴子·内篇》与体用 |
| 二、南北朝道教经学与体用思想 |
| (一) 南北朝道教思想概论 |
| (二) 早期重玄学与体用 |
| (三) 陶弘景:“神者,心之用,心者,神之主” |
| 第四节 魏晋南北朝儒学发展中的体用思想 |
| 一、魏晋南北朝儒学发展概说 |
| 二、《论语义疏》:“性—用—功”与”本用” |
| 三、《文心雕龙》:“体性”之体与“本体”之体 |
| 第三章 隋唐时期:“体用”逻辑之初成与展开 |
| 第一节 隋唐宗派佛教与体用思想 |
| 一、隋唐宗派佛教概说 |
| 二、天台宗与体用 |
| (一) 慧思:“以体体用,以用用体,体用不二” |
| (二) 智顗:“体宗用”“体用名”与“体用” |
| (三) 湛然:本迹即体用 |
| 三、三论宗与体用 |
| (一)《肇论疏》:“体用相即” |
| (二) 吉藏:“体用重为体用” |
| 四、唯识宗与体用 |
| (一) 《成唯识论》:“体用不离” |
| (二) 《成唯识论述记》:“本识是体,种子是用。种子是因,所生是果” |
| (三) 《大乘法苑义林章》:“体故名法,用故名生” |
| 五、华严宗与体用 |
| (一) 杜顺:六重诠释与体相用 |
| (二) 法藏:体用双融 |
| (三) 李通玄:“体用互参,理事相彻” |
| 六、禅宗与体用 |
| (一) 东山法门:“知果体”,“起万用” |
| (二) 北宗禅与体用 |
| (三) 南宗禅与体用 |
| 第二节 隋唐道教哲学与体用思想 |
| 一、隋唐道教哲学发概说 |
| 二、重玄思想与体用 |
| (一) 成玄英:体用与本迹 |
| (二) 李荣:从体起用,摄迹归本 |
| (三) 王玄览:“动体将作用,其用全是体,息用以归体,其体全是用” |
| (四) 《道教义枢》:“体用并为用,非体非用始为体” |
| (五) 唐玄宗:妙本论与道体德用 |
| (六) 杜光庭:“体用者,相资之义也” |
| 三、钟吕内丹学与体用 |
| 第三节 隋唐儒学与体用思想 |
| 一、隋唐儒家学术概说 |
| 二、《五经正义》之体用思想 |
| (一) 《周易正义》 |
| (二) 《尚书正义》 |
| (三) 《礼记正义》 |
| (四) 《春秋正义》 |
| 三、《周易集解》之体用思想 |
| (一) 崔憬:器体道用 |
| 四、刘禹锡:明体以及用,通经以知权 |
| 五、《复性书》:灭情复性与体用相需 |
| 第四章 宋元时期:体用诠释之泛化与成熟 |
| 第一节 两宋易学与道学 |
| 一、宋易形成与道学兴起 |
| 二、北宋易学与道学中的体用思想 |
| (一) 胡瑗:明体达用之学 |
| (二) 周敦颐:易理之体用动静 |
| (三) 邵康节:先天为体,后天为用 |
| (四) 二程:体用一源,显微无间 |
| (五) 张载:太虚者,气之本体 |
| 三、南宋理学与易学中的体用思想 |
| (一) 胡宏:“性体心用”与“体同用异” |
| (二) 朱震:“体用同源”与“体用相资” |
| (三) 杨万里:“极其用而执其体” |
| 第二节 朱熹体用思想 |
| 一、体用范畴之界定 |
| 二、宇宙论之与体用 |
| (一) 易学之体用:体用一源,显微无间 |
| (二) 太极之体用 |
| (三) 体用与动静 |
| (四) 理气之体用 |
| 三、心性论之与体用 |
| (一) 心统性情与道体兼体用 |
| (二) 礼乐之与体用同异 |
| 四、体用思想之总结 |
| 第三节 宋元新道教与体用思想 |
| 一、宋元新道教发展概说 |
| 二、陈景元:体用相须与体用冥一 |
| 三、南宗先命后性与体用 |
| (一) 张伯端:内丹学理论与体用思想 |
| (二) 白玉蟾:“道者一之体,一者道之用” |
| 四、北宗先性后命与体用 |
| (一) 王重阳:“以天心为主,以元神为用” |
| (二) 丹阳派:“道以无心为体,忘言为用” |
| (三) 龙门派:“一动一静,互为体用” |
| (四) 盘山派:“以见性为体,以养命为用”与“体用圆成,是谓全真” |
| 五、元代道教与体用思想 |
| (一) 李道纯:“寂然不动,中之体也。感而遂通,中之用” |
| (二) 陈致虚:“道之体者,自然也:道之用者,虚无也” |
| 第四节 宋元佛教与体用 |
| 一、宋元佛教发展概说 |
| 二、宋代士大夫佛教义学与体用 |
| (一) 晁迥《法藏碎金录》:三家各有体用 |
| 三、宋代禅宗与体用 |
| (一) 黄龙杨岐:体用不离 |
| (二) 永明延寿:体用相寂,体用交彻 |
| (三) 圆悟克勤:文字禅与体用 |
| (四) 大慧宗果:“看话禅”与“体用皆如” |
| (五) 宏智正觉:“默照禅”与体用 |
| (六) 佛日契嵩:佛体儒用 |
| 四、宋代天台与体用 |
| (一) 山家山外之争 |
| (二) 四明知礼:“性具三千,若体若用,本空假中,常自相摄” |
| 第五章 明清时期:“体用”范式之圆融与固化 |
| 第一节 明代心学发展与体用思想 |
| 一、明代心学发展概说 |
| 二、湛若水:“心事合一,体用同原” |
| (一) 心学之“体用一原”论 |
| (二) 三教之“体同用异”论 |
| 三、王阳明:致良知与体用合一 |
| (一) 良知体用与中和 |
| (二) 良知体用与动静 |
| (三) 良知体用与有无 |
| (四) 良知本体与工夫 |
| 四、刘宗周:“意是心之体,而流行其用也” |
| 第二节 明清实学与船山体用思想 |
| 一、明清实学概说 |
| 二、明清易学与体用思想 |
| (一) 张理《易象图说》 |
| (二) 萧汉中《读易考原》: |
| 三、方以智:体用辩证逻辑 |
| (一) 《周易时论合编》中的易学体用思想 |
| (二) 《易余》中的体用思想 |
| (三) 《东西均》中的体用辩证 |
| (四) 《一贯问答》:“一多相离,体用两橛” |
| 四、王夫之:“体用胥有”与“体用相涵” |
| (一) 体用范畴之概念内涵:体用胥有 |
| (二) 体用逻辑之辩证本性:体用相函 |
| (三) 体用诠释之实践维度:全体大用 |
| (四) 王夫之体用思想之总结 |
| 五、李二曲:“明体适用”之体用思想 |
| (一) “体用”概念的内涵界定 |
| (二) 《体用全学》中的体用全学 |
| 第三节 明末佛教中兴与体用思想 |
| 一、紫柏真可:体用相与体用互称 |
| 二、憨山德清:三教体用 |
| 第四节 明末清初伊斯兰教哲学中国化与体用思想 |
| 一、刘智伊斯兰教教义学与体用 |
| (一) 《真境昭微》的翻译与体用 |
| (二) 《天方性理》的创作与体用 |
| 第六章 近现代时期:“体用”哲学之挫折与开新 |
| 第一节 西学冲击下的文化论争与中西体用 |
| 一、近代文化论争的历史叙述 |
| 二、“中体西用”模式的哲学本质 |
| (一) “中西体用”的内涵辨析 |
| (二) “中体西用”的逻辑批判 |
| (三) “中体西用”的哲学本质 |
| 第二节 现代新儒家崛起与体用思想 |
| 一、现代新儒家体用思想(一) |
| (一) 马一浮:从体起用与摄用归体 |
| (二) 熊十力:体用哲学 |
| (三) 冯友兰:“经济基础是体,上层建筑是用。” |
| (四) 贺麟:文化体用论 |
| 二、现代新儒家体用思想(二) |
| (一) 牟宗三:道德形而上之体用论 |
| 三、现代新儒家体用思想(三) |
| (一) 成中英的“本体诠释学”:“以本体为本,以诠释为用” |
| (二) 杜维明:动态体用论 |
| (三) 傅伟勋:中西互为体用论 |
| 第三节 近代佛学革故与体用诠释的创新 |
| 一、太虚佛学思想与体用 |
| (一) 佛法总学中的体用观 |
| (二) 判教的体用思想 |
| (三) 《真现实论》与体用 |
| 二、欧阳竟无佛学思想与体用 |
| (一) 唯识抉择与体用 |
| (二) 儒佛会通与“用满之体” |
| 三、印顺佛学思想与体用 |
| (一) 《无诤之辩》之“评熊十力的新唯识论” |
| (二) 《唯识学探源》之“体用一异” |
| (三) 《性空学探源》之“体用综贯” |
| (四) 《印度之佛教》之“体用种现” |
| (五) 《中观今论》之体、作、力 |
| 第四节 马克思主义哲学中国化与“体用”批判 |
| 一、早期马克思主义对文化本位主义之体用批评 |
| (一) 瞿秋白对东方文化派体用思想的批判 |
| (二) 对新儒家的理论批判与体用思想 |
| 二、当代马克思主义学者的文化体用观 |
| (一) 张岱年:今中为体,古洋为用 |
| (二) 李泽厚:“西体中用”论 |
| (三) 方克立:“马魂中体西用”论 |
| 下编 “体用”哲学 |
| 第七章 “体用概念”的语源学诠释 |
| 一、什么是哲学概念的语言学诠释 |
| (一) 哲学概念的语言学考察 |
| (二) 词源意义与词汇意义 |
| 二、释“体” |
| (一) “体”之词源学考察 |
| 1、“体”之词汇意义 |
| 2、“体”之词源意义 |
| (二) “体”概念之哲学蕴涵 |
| 三、释“用” |
| (一) “用”概念之词源学考察 |
| 1、“用”的词汇意义 |
| 2、“用”的词源意义 |
| (二) “用”概念之哲学蕴涵 |
| 四、“体”“用”概念流变中的变与不变 |
| 第八章 “体用范畴”的方法论诠释 |
| 一、什么是范畴的方法论诠释 |
| 二、由概念到范畴的体用内涵 |
| (一) 形式与内涵 |
| (二) 功能与地位 |
| 三、体用与诸形式性范畴 |
| (一) 体用与有无 |
| (二) 体用与本末 |
| (三) 体用与本迹 |
| (四) 体用与动静 |
| 四、体用与诸实质性范畴 |
| (一) 体用与道器 |
| (二) 体用与理气 |
| (三) 体用与理事 |
| (四) 体用与道德 |
| 第九章 “体用逻辑”的本体论诠释 |
| 一、什么是逻辑的本体论诠释 |
| 二、内容逻辑: “体用”逻辑之如何可能? |
| 三、纵横虚实: “体用”逻辑之体 |
| (一) 体用逻辑的表述形式 |
| (二) 体用逻辑的基本类型 |
| (三) 体用逻辑的结构演化 |
| (四) 体用逻辑的具体内涵 |
| 四、功过得失:“体用”逻辑之用 |
| (一) 体用逻辑之得 |
| (二) 体用逻辑之失 |
| 第十章 “体用诠释”的历史透视 |
| 一、儒家经典诠释与哲学发展中的体用 |
| (一) 历史: 儒家体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: 儒家体用意识萌生期(先秦两汉) |
| 第二阶段: 儒家体用思想潜运期(魏晋—隋唐) |
| 第三阶段: 儒家体用诠释成熟期(宋元明清) |
| 第四阶段: 儒家体用哲学超越期(近现代) |
| (二) 本质: 儒家体用思想的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 二、佛教经典诠释与汉化进程中的体用 |
| (一) 历史: 中国佛教体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: 玄学化时期(东汉末—南北朝) |
| 第二阶段: 宗派化时期(隋唐) |
| 第三阶段: 平庸化时期(宋元明清) |
| 第四阶段: 学术化时期(近现代时期) |
| (二) 本质: 中国佛教体用诠释的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 三、道家道教哲学与经典建构中的体用 |
| (一) 历史: 道家道教体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: (先秦两汉)原始道家时期 |
| 第二阶段: (魏晋南北朝)玄学与道教化时期 |
| 第三阶段: (隋唐时期)重玄道学时期 |
| 第四阶段: (宋元明清)内丹心性学时期 |
| (二) 本质: 道家道教体用诠释的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 四、“体用”诠释与文化沟通 |
| (一) 体用源流与三教关系 |
| 1、体用诠释之与三教源流 |
| 2、体用诠释与三教争鸣 |
| (二) 体用诠释与伊斯兰哲学中国化 |
| (三) 体用诠释与中西碰撞 |
| 第十一章 “体用范式”与中西对话 |
| 一、“反”思与“返”思:中西文化范式之源 |
| (一) “反思”: 西方哲学活动的基本方式 |
| 1、反思: 西方哲学的根本方式 |
| 2、西方哲学“反思”的思维本质 |
| (二) “返思”: 中国哲学活动的基本形式 |
| 1、中国哲学中的“返思”概念 |
| 2、中国哲学“返思”的思维本质 |
| (三) 返思与反思:中西哲学形态之比较 |
| 二、“体用”透视下的中国哲学之谜:返思与天人体用 |
| (一) 体用与返思 |
| (二) 体用与“天人—体用” |
| (三) 返思与“天人—体用” |
| 三、“体用”观照下的西方哲学之惑:本质与存在 |
| (一) 反思与转向 |
| (二) 体用与“本体—认识” |
| 四、中西哲学的体用分别 |
| 第十二章 “体用哲学”的创新使命 |
| 一、“本本论”的回归:“体用哲学”与“ONTOLOGY” |
| (一) 正名: 本体论与ontology |
| 1、中国哲学中的“本体”与“本体论” |
| 2、西方哲学中的“on”与“ontology” |
| (二) 回归: 相通而非相同 |
| 二、“认知论”的引入:“体用哲学”与“EPISTEMOLOGY” |
| (一) 西方知识论与中国体知论 |
| 1、认知: 西方知识论的基本模式 |
| 2、体知: 中国知识论的基本模式 |
| (二) 体用哲学对“认知论”的融摄 |
| 1、前提与基础 |
| 2、维度与方法 |
| 三、动态性与开放性:体用哲学创新之体用 |
| (一) 动态性: 体用哲学的创新之体 |
| (二) 开放性: 体用哲学的创新之用 |
| 四、主体性与世界性:中国哲学未来之体用 |
| (一) 中国哲学的主体性 |
| (二) 中国哲学的世界性 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 读博期间学术成果 |
（10）论《庄子》对苏轼人生境界的影响（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.2 研究意义 |
| 1.3 国内外研究现状 |
| 1.4 研究方法 |
| 2 庄子其人其书 |
| 2.1 庄子其人 |
| 2.2 《庄子》其书 |
| 2.3 《庄子》思想评述 |
| 2.3.1 “逍遥”“无待”的精神境界 |
| 2.3.2 “齐物”的价值选择 |
| 2.3.3 “心斋”“坐忘”的修养方法 |
| 2.3.4 “安时处顺”的生死态度 |
| 3 苏轼对《庄子》思想的服膺 |
| 3.1 苏轼的人生经历 |
| 3.2 苏轼的庄学成就 |
| 3.3 《庄子》在苏轼作品中的反映 |
| 4《庄子》思想对苏轼人生境界的影响 |
| 4.1 超然物外的齐物观 |
| 4.2 旷达乐观的人生境界 |
| 5 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
四、“无思”“无待”的人生境界──苏轼处世思想与心路历程（论文参考文献）
- [1]从《赤壁赋》的三层境界谈当代人生的目标[J]. 刘世团. 时代报告(奔流), 2021(08)
- [2]“坐忘”思想史论[D]. 朱韬. 西北大学, 2021(12)
- [3]泰山辞赋研究[D]. 姜维枫. 山东大学, 2020(12)
- [4]王雱《南华真经新传》的诠释特色[D]. 王婷婷. 山东大学, 2020(12)
- [5]苏轼易学与其文学境界之形成[D]. 路璐. 杭州师范大学, 2019(01)
- [6]苏诗理趣论[J]. 沈广斌. 中国苏轼研究, 2016(01)
- [7]佛学与北宋士大夫的精神世界[D]. 邢爽. 湖南大学, 2015(12)
- [8]易学与两宋理学形成和发展的关系研究[D]. 范赟. 南京大学, 2014(05)
- [9]中国哲学体用思想研究[D]. 胡勇. 南京大学, 2013(05)
- [10]论《庄子》对苏轼人生境界的影响[D]. 冉冬梅. 重庆师范大学, 2013(S2)